II

Des preuves de l'existence de Dieu, depuis le triomphe du nominalisme

jusqu'à Descartes.

Occam avait porté l'expression du nominalisme à un degré de précision qui devait lui assurer la supériorité , tandis que le réalisme ne se dégageait pas encore des incertitudes et des voiles dont il était depuis longtemps enveloppé. Quoique nous puissions citer bon nombre d'écrivains orthodoxes qui se déclarèrent les adversaires du réalisme , la faveur de l'autorité théologique devait lui demeurer longtemps encore. Le mysticisme dont il était empreint, l'obscurité même qu'il n'avait pu encore percer, semblaient à l'autorité d'autant plus favorables, qu'à mesure que le nominalisme prenait plus d'empire chaque jour, il disposait à l'indépendance les esprits, désormais plus sûrs d'eux-mêmes, depuis qu'ils se rendaient un compte plus rigoureux de leurs pensées.

Occam, en établissant la subjectivité des lois de l'intelligence, avait donné quelque prise au scepticisme, et provoqué par là des recherches plus approfondies. Elles furent suivies après lui par les plus célèbres nominalistes : Jean Buridan et le cardinal Pierre d'Ailly. Celui-ci, nominaliste réfléchi, qui sut prendre au réalisme les éléments qu'il pouvait fournir à de solides études , s'appliqua à montrer de plus en plus la séparation de la théologie et de la philosophie. Esprit réformateur, comme il parut à sa conduite au concile de Cons-

tanre, et dans son écrit de Emendandâ ecclesiâ, il se déclara le partisan de la certitude de la connaissance humaine; et, tandis que, par une contradiction singulière, le génie indépendant d'Occam avait rejeté les preuves rationnelles de l'existence d'un premier principe, pour ne faire de cette croyance qu'un don et un objet de la foi(i), Pierre d'Ailly aborda sans crainte l'examen des raisons employées pour démontrer l'existence et l'unité de Dieu. Il établit avec précision que les notions de l'être et de l'unité de Dieu sont tirées des profondeurs de la pensée par une loi fondamentale de l'intelligence, non pas il est vrai, de manière à nous en donner une connaissance parfaite, car ni son origine absolue , ni son commencement nécessaire ne sauraient être directement atteints et clairement perçus , mais de manière à être nécessairement crus par l'intelligence (2).

Le médecin espagnol Raymond de Sebonde porta plus loin encore l'indépendance dans sa théologie naturelle enseignée à Toulouse vers le milieu du XV« siècle. Les désordres du grand schisme d'Occident semblaient à cette époque justifier et provoquer même ces efforts des grands esprits contemporains. Il admet en principe que Dieu a donné à l'homme deux livres pour les étudier, en les contrôlant l'un par l'autre , l'Ecriture sainte et le grand livre de la nature , ouvert à tous et trop peu consulté. Il désigne la place de l'homme [ens ab alio) comme la première des créatures, et établit sa dépendance du premier principe, tant pour

(i) Occam. Questiones et discussiones in iv libb. sententiarum. — Tennemann, t. i*^ de la traduction de M. Cousin.

(2) Petri de Alliaco Questiones super iv libb. sententiarum.

8o DES PREUVKS

sa création que pour sa conservation. Ses preuves > comme celles de Pierre d'Ailly, tout en contenant la notion de cause, la renferment cependant d'une manière subordonnée, et élèvent en même temps au-dessus d'elle celle de raison ; elles appartiennent à une réflexion mûre et à une solide métaphysique.

Telle était la situation des esprits lorsque la prise deConstantinople, en enveloppant la Grèce dans les ténèbres delà barbarie musulmane, vint au contraire hâter les progrès des lettres, des sciences, des arts et de la civilisation en Occident. Les savants exilés, réfugiés principalementen Italie, y apportèrent avec leur culture d'esprit et leurs connaissances acquises, les nombreux monuments de la science et des lettres anciennes que l'imprimerie ne tarda pas à multiplier et à répandre. Ils trouvèrent les esprits disposés à accueillir avec ardeur ces documents précieux qui fournissaient une nourriture nouvelle aux intelligences lasses des subtilités interminables et souvent stériles de la scholastique. L'exclusive admiration pour les traditions religieuses du christianisme avait cessé ou s'était du moins affaiblie. Le respect pour les souverains pontifes avait beaucoup perdu de son antique force, au milieu des anathèmes réciproques de Rome et d'Avignon, et les débats des conciles de Constance et de Bâle n'étaient pas propres à le ranimer. Les hommes les plus justement vénérés de ces temps de trouble , les plus attachés à l'orthodoxie et aux traditions , les meilleurs esprits enfin , nen demandaient qu'avec plus de force la réforme de l'Eglise dans son chef et dans ses membres. Les préoccupations chrétiennes qui avaient dans les siècles précédents dominé l'art et tous les produits de la pensée humaine, qui avaient

DE i/eXISTENCK DE DIEU. 8l

imposé leurs formes même à leurs adversaires, allaient taire place à l'enthousiasme pour Home et la Grèce antiques, et c'était de Rome moderne, du palais des souverains pontifes, qu'un IMédicis, au conuiiencement du siècle suivant, donnait le signal du retour à la poésie, à l'éloquence et à toute la culture païenne.

La philosophie dut subir la même influence et s'animer de la même vie. Quelles que soient sur ce point les prétentions des admirateurs du moyen âge, la faveur que reprirent alors les systèmes de l'antiquité, prouve que l'enseignement théologique de l'Eglise, et les discussions qui en étaient la suite, n'avaient répondu que très-imparfaitement au besoin qu'éprouvaient les esprits d'élite, de mettre la foi orthodoxe en harmonie avec les efforts de l'intelligence, et qu'on sentait la nécessité d'ouvrir des voies nouvelles à la pensée. Platon, mieux étudié dès lors, ne parut pas mériter la proscription qu'il subissait depuis plusieurs siècles, et l'Aristote nuitilé de la scholastiquene présenta à de plus sérieuses recherches que le travestissement ridicule du philosophe de Stagyre. Cette circonstance eût pu conduire à réhabiliter sa mémoire, mais il dut expier longtemps encore la protection intéressée dont l'orthodoxie ne cessait pas de couvrir les emprunts maladroits ou incomplets qu'elle lui avait faits. Chacun fit son choix et se dirigea d'après ses sympathies, ses préjugés, la nature de son esprit. Le platonisme, le péripatétisme, le stoïcisme, le scepticisme, tous les systèmes furent renouvelés, non [»lus avec la filiation régulière que nous les avons vus suivre avant l'ère chrétienne, mais tout à coup, tous ensemble, avec le désordre qui accompagne un enthousiasme subit pour des idées redevenues nouvelles, et un dégoût exagéré de la forme

S'2 l^ES PREUVES

philosophique dominante. Dans cette confusion de toutes les idées antiques, se retrouvèrent, quant à la question qui nous occupe, les points de vue divers que nous avons déjà appréciés et sur lesquels nous ne reviendrons pas(i).

Quels que fussent les efforts des rénovateurs de la philosophie païenne, le christianisme avait jeté de trop profondes racines dans les esprits , pour qu'ils adoptassent sans examen le platonisme ou le péripatétisme renouvelés, et placés d'ailleurs à une hauteur où il n'était pas à tous permis d'atteindre. Mais un instinct secret poussait à des innovations. Il fallait une réforme à la multitude, réforme passionnée comme elle, et surtout s'en prenant à des pratiques dont elle était lasse ou scandalisée.

Nous n'avons point ici à juger Luther. Le mouvement imprimé par ce moine célèbre fut un mouvement populaire, et par conséquent passionné et brutal comme la multitude. Ses adversaires y répondirent par d'autres passions au moins égales , et au milieu de ce conflit souvent honteux , les esprits réfléchis n'ont point de parti à prendre. De pareilles luttes se passent dans des régions oii la pensée ne saurait descendre pour s'y enfermer, et où elle pénètre seulement pour y atteindre le principe mystérieux qui soulève à leur insu ces cœurs aux ardeurs souvent désordonnées , aux instincts toujours confus. La philosophie ne gagna point à la réforme, comme on l'a trop souvent affirmé. L'indépendance qui com-

(i) 11 serait trop long de présenter dans une note le tableau des écoles de philosophie rerfouvelées de l'antiquité, après la prise de Constantinople, mais il n'est pas inutile de faire remarquer que ce mouvement fut plus philologique que philosophique.

DE j/i:XISTENCE DE DIEU. <S3

mençait à agiter les hautes régions de l'intelligence , avant la prédication de Luther, a eu le même principe qu'elle, mais ne lui doit rien. Ce sont deux mouvements analogues , sous des formes diverses, et s'il nous fallait ici les classer dans l'ordre chronologique, il ne serait pas difficile de prouver, historiquement et psychologiquement, que la philosophie a eu l'initiative. Aussi la réforme ne fournit-elle rien à notre recherche. Le principe biblique sur lequel elle est fondée, suppose non-seulement en général l'existence de Dieu, mais encore le principe de la révélation chrétienne. Nous avons déjà eu l'occasion de le remarquer : l'on n'a jamais besoin de prouver l'existence de Dieu aux peuples ; on la trouve toujours établie parmi eux. Il est même très-rare qu'elle ne s'y présente pas appuyée sur une révélation plus ou moins développée.

En dehors de la réforme , le mouvement continua d'être plus philologique et plus littéraire que philosophique. La philosophie proprement dite, mêlée de tous les systèmes, semblait devoir ouvrir une large voie au scepticisme et à toutes les conceptions qui s'en rapprochent. Aussi les théologiens réformés ne furent-ils guère plus favorables aux philosophes, que l'Eglise orthodoxe elle-même. On sait que le platonicien Jordano Bruno quitta Genève sur les conseils, et presque sur les menaces de Calvin et de Th. de Bèze. La recherche des abstractions semblait donc avoir inutilement fatigué l'esprit humain, pendant les longues et obscures querelles du moyen âge. Les incertitudes, qui en étaient la suite, n'avaient pu satisfaire l'ardeur des esprits; ils se tournèrent vers la philosophie naturelle. Telesio et les autres philosophes de la fin du XVI^ siècle, ceux même du commencement du XVIP : Galilée, Newton, Gassendi, Pascal,

84 l^KS PREUVES

Torricelli, Bacon enfin, appelé à les résumer tous, se livrèrent de prédilection à l'expérience et aux recherches qui pouvaient expliquer les phénomènes de la nature. Nous en excepterons cependant les Italiens Jordano Bruno et Campanella. Le premier porta très-haut ses considérations sur Dieu, et fut, avec quelque apparence de raison, accusé de panthéisme. Nous résumerons sa théologie dans les lignes suivantes, dont on saisira facilement le rapport avec les points principaux que nous avons touchés : ce II est un principe premier de l'existence, c'est-à-dire Dieu. Ce principe peut être tout et est tout. La puissance et l'activité, la réalité et la possibilité, sont en lui une unité indivisible et inséparable. Il est le fondement intérieur et non pas seulement la cause extérieure de la création. C'est lui qui vit dans tout ce qui vit (i). » Campanella inclina davantage au sensualisme et à l'expérience, mais non sans une remarquable élévation de principes (2).

Au milieu de cette tendance au naturalisme que nous venons de signaler, inutilement combattue par les systèmes mystico-physiques de Paracelse et de Van Helmont ; tandis que le scepticisme semblait devoir sortir avec une nouvelle force du sein de cette confusion , René Descartes parut , et secouant tous les jougs, comptant pour rien toutes les au-

(i) Thad. Anselm. Rixner. Manuel de l'histoire de la philosophie, t. II, p. 257-208. Ail. — Fr. Henr. Jacobi, extrait de l'ouvrage de Bruno, ayant pour titre : de la Jiatura, principio et uno^ pag. 2 84- Ail.

(2) Les principaux ouvrages de ce philosophe sont : Philosophiœ rntionalis et realis Partes V. — Viiiversalis philosophiœ sive met aphy sic arum rerum juxta propria dogmata partes très.

1)I<: L KXlSTENCIi: I)K DIEU. 85

torités, posa d'une main ferme la base du -spiritualisme njodenie.

Descartes. — Spinosa. — Malebranche. — Leibnitz. — Locke.

Quand on suit attentivement le tableau rapide que nous venons de tracer delà situation des esprits à la fin du XV% pendant tout le cours du XVPet au commencement du XVIP siècle, on éprouve un sentiment analogue à celui qui domina la pensée de Descartes, lorsqu'il se décida à chercher, dans une méditation solitaire , la solution des problèmes qui lui semblaient devoir échapper à l'agitation des esprits. Le renouvellement des systèmes de l'antiquité replaçait la philosophie dans des conditions quelle ne pouvait plus accepter; et si l'ardeur d'opposition à la scholastique, et à tout ce qui s'y rattachait, n'eût pas animé la dispute, cette phase eût été plus courte encore qu'elle ne le fut en effet. Du sein de tous ces points de vue contradictoires, et de cette destruction de tout ce qui constituait, depuis plusieurs siècles, l'Europe intelligente, religieuse et morale, la lassitude et le scepticisme sortaient malgré les hommes , car personne ne maîtrise la marche des esprits. La tendance vers les sciences naturelles et physiques, et la recherche d'une méthode plus positive qui pût en assurer les progrès, témoignent du désir que l'on éprouvait alors de sortir de la science stérile et confuse des abstractions, pour atteindre quelques résultats, inférieurs peut-être, mais du moins certains. La réforme religieuse était venue , en créant mille sectes diverses, augmenter l'anarchie et multiplier les incertitudes.

Le génie résolu de Descartes n'était pas d'humeur à vivre de ces indécisions , et à se bercer dans le doute, cet oreiller si doux , selon Montaigne, /?owr une tête bien faite. Destitué de tout secours, entouré de toutes parts de ruines, il ne se prit qu'à lui-même, et chercha , dans le plus profond de son être, la base de la certitude dont il éprouvait le besoin.

Quelques personnes ont pensé de nos jours que Descartes avait ainsi imprudemment foulé aux pieds des autorités respectées de son temps. Cette accusation n'est ni juste ni intelligente. Il n'y a pas d'autorité morale qui n'ait besoin de se prouver elle-même, d'une manière quelconque, et d'établir sa légitimité. En définitive, c'est à l'individu qu'elle s'adresse, car on ne croit pas par masse , on croit chacun pour' soi. L'individu reste donc toujours juge, et juge inévitable de l'autorité intellectuelle qu'il accepte, ou de celle qui s'offre à lui. Nous n'avons pas à examiner si cette disposition constitutive de l'esprit humain est bonne ou mauvaise; la seule question que l'on en fait est vaine et stérile. Nous sommes nécessairement amenés par l'observation psychologique à constater qu'il faut que l'homme croie à la fidélité du témoignage de ses sens individuels, et à la valeur de sa raison personnelle, avant de faire un pas au delà. C'est là ce que Descartes a voulu faire et a fait, se réservant d'apprécier ultérieurement le reste.

N'avait-on pas , dira-t-on , avant Descartes , considéré la raison comme le juge suprême de. toute vérité, comme le point de départ et le point d'arrivée de toutes les croyances ? A qui Platon, Aristote, et avant eux Socrate, en référaientils. '^ Sous la discipline apparente de la scholastique , quelle force cherchait à se faire jour? Quel principe dirigea Abai-

DK L1£X1STENCE I)K DIEU. 87

lard et ses disciples jusqu'à Pierre d'Ailly, et les réformateurs qui vinrent après eux ?

La raison, répondrons-nous sans crainte, parce que évidemment il n'y a rien autre chose; la raison individuelle, car, sans faire intervenir les génies supérieurs de tous les siècles , le moindre jugement , la plus petite affirmation de l'homme le plus ordinaire comporte cette indépendance inaliénable de la raison humaine. Elle y est lorsqu'il affirme de lui-même, elle y est encore lorsqu'il affirme sur un témoignage, ou d'àprès une autorité, car il a fallu qu'il jugeât avant tout, et lui seul, de la valeur du témoignage et de la légitimité de l'autorité.

Mtâs dans l'histoire de la pensée humaine , il y a une différence réelle entre agir en vertu d'une loi de l'esprit, et reconnaître cette loi , entre la fonction régulière, spontanée, et l'analyse d'une faculté. Pour prendre un exemple dans les faits physiques, ne marchons-nous pas.^ quelques hommes même ne font-ils pas des merveilles d'équilibre ? Cependant le petit nombre seulement a cultivé la science de la statique et sait se rendre compte de ses mouvements» Le procédé de la réflexion donne naissance à la science , mais l'expérience précède celle-ci. Descartes a fait pour l'esprit ce que la statique a fait pour l'équilibre des corps, il en a déterminé la loi. Il a constaté, par une hardiesse dont nous ne pouvons apprécier . aujourd'hui toute la grandeur, que l'homme trouvait en luimême, et ne trouvait que là, le principe de la certitude qu'il appliquait ensuite aux objets qui réclamaient sa croyance. Or, un élément de cette importance, dégagé de tout ce qui l'environne, posé sans hésitation à la place qu'il doit occuper, ce n'est pas seulement un point de vue, une idée féconde et

HS DES PREUVES

heureuse^ c'est un événement, c'est une révolution clans l'histoire de la philosophie; la suite le fit bien voir.

Descartes cherchait la certitude en lui-même; il ne la demandait point à la confusion et aux contradictions de la science contemporaine; l'opinion des autres, le témoignage, l'autorité extérieure, tout ce qui avait besoin des organes des sens pour arriver jusqu'à lui, n'était d'aucune valeur à ses yeux. Son premier soin fut de s'abstraire lui-même de la partie corporelle de son être, pour ne voir, ne sentir que son existence spirituelle, pour ne s'appuyer que sur elle.

La conséquence de cette disposition, c'est que Descartes dut ne pas demander à l'ordre du monde, au spectacle de l'univers la cause qui les a créés et les conserve. Il fallut qu'il les trouvât dans sa pensée, et dans sa pensée seule. Aussi a-t-il développé deux preuves principales, qui toutes deux ne relèvent que de la pensée pure, sans mélange aucun d'une contemplation matérielle ou naturelle. La première peut se résumer ainsi qu'il suit : ce Je porte en moi l'idée d'un être souverainement parfait, sans avoir pu puiser dans ma condition imparfaite cette idée qui ne saurait en être le fruit; il y a donc quelque part un être parfait, d'où me vient cette idée, qui l'a fait germer dans mon esprit, pour être l'expression, la traduction fidèle de sa substance même. Dieu est donc et peut seul être la cause et la raison de cette idée que je trouve en moi , impuissant que je suis à la créer. ?) Nous ajouterons : Dieu en est effectivement la cause en ce sens que, dans la durée plus ou moins grande de notre existence, il a voulu , et continue à vouloir par un acte particulier de sa volonté, qu'il en soit ainsi ; mais il en est encore bien plus la raison; car, indépendamment de ce qu'il est la raison de

DK l'existence DE DIEU. 89

cette volonté particulière, il est le type iiniiiaiient, la réalité que cette pensée exprime à notre usage , et dans la mesure où nous pouvons la saisir. S'il ne lui avait pas plu de nous accorder cette connaissance , il n'était pas cause en ce point ; car la condition de cause est relative, et suppose le fait causé; mais dans ce cas même il en était la raison, car la raison existe, non-seulement dans ses rapports avec l'actuel, mais encore avec le possible. Dieu est en effet la raison de ce qui est actuellement, comme de ce qui a été, de ce qui n'est plus, de ce qui n'est pas encore; il n'est la cause que des faits actuels, et cette fonction de cause particulière a besoin de se résoudre dans une causalité virtuelle et immanente, raison de tous les actes de ce genre, inséparable de son être.

Dans les développements par lesquels Descartes revient fréquemment sur cette preuve, dans le discours sur la méthode, dans les méditations et les principes de philosophie, les notions de cause et de raison semblent indifféremment appliquées; évidemment, l'auteur ne s'est pas rendu un compte explicite de la différence qui les sépare. Il s'est laissé entraîner sans défiance aux rapports intimes qui les unissent, et elles lui ont suffi dans cet état. Nul doute, cependant, que le lecteur exercé ne s'aperçoive facilement dans cette philosophie, que la notion de raison y domine celle de cause , et contribue à donner aux travaux du philosophe français cette portée féconde que l'on ne trouve que rarement ailleurs.

Mais la seconde preuve, celle qui lui semble la plus immédiate, la plus certaine, et en même temps la plus intime à l'esprit, la plus dégagée de toute condition qui lui soit extérieure, est celle qu'il fonde sur ce principe, savoir :

go DES PREUVES

que nous avons en nous l'idée d'un être parfait, et que, dans cette idée de j3erfection, se trouve nécessairement celle de l'existence de cet être. Nous ne saurions donc le concevoir, en avoir l'idée, sans croire par cela même à sa réalité. Il s'exprime ainsi : « Lorsque par après, elle (la pensée) fait une revue sur les diverses idées ou notions qui sont en soi, et qu'elle y trouve celle d'un être tout connaissant , tout puissant et extrêmement parfait , elle juge facilement, par ce qu'elle aperçoit en cette idée, que Dieu, qui est cet être tout parfait, est ou existe : car encore qu'elle ait des idées distinctes de plusieurs autres choses, elle n'y remarque rien qui l'assure de l'existence de leur objet, au lieu qu'elle aperçoit en celle-ci, non pas seulement une existence possible, comme dans l'autre , mais une existence absolument nécessaire et éternelle. Et comme, de ce qu'elle voit qu'il est nécessairement compris dans l'idée qu'elle a du triangle, que ses trois angles sont égaux à deux droits, elle se persuade absolument que le triangle a les trois angles égaux à deux droits ; de même, de cela seul qu'elle aperçoit que l'existence nécessaire et éternelle est comprise dans l'idée quelle a d'un être tout parfait, elle doit en conclure que cet être tout parfait est ou existe (i). »

Il n'est pas nécessaire au but que nous nous proposons , d'examiner si cette preuve ne manque pas, dans Descartes lui-même, d'un complément indispensable pour lui donner une valeur absolue. Descartes suppose ici la véracité de nos facultés intellectuelles, et, comme dans d'autres endroits, il attribue la confiance qu'il leur accorde à la véracité di-

(i) Principes de la philosophie, i'^*^ partie, n" i4.

1)K LEXISTKNCK I)K DIEU. (^ |

vine quil ne croit pas pouvoir mettre eu doute; il y a évidemment dans son argumentation ce que l'école appelle une pétition de principes, et le paralogisme est pal|)al)le.

Il nous suflira, dans la question qui nous occupe, de faire remarquer que, sous une forme un peu différente, cette seconde preuve est identique à la première. Dans la première, l'auteur remonte de l'idée à l'être d'oii elle découle et qui en est la raison; dans la seconde, il analyse plus en détail cette idée, et en fait sortir immédiatement la conception d'existence, comme lui étant intimement inhérente. Cependant l'induction qui s'élève de l'idée telle qu'elle est dans sa rigoureuse analyse, à l'être qu'elle représente et qu'elle exprime complètement, est véritablement contenue dans cette forme d'argumentation , qu'on l'en dégage ou qu'on l'y laisse cachée.

On a pensé de nos jours que Descartes avait emprunté à Anselme tout ce que ses divers ouvrages renferment sur l'existence de Dieu. Cette supposition n'est pas complètement justifiée par les faits. On le comprendra facilement en comparant à l'exposition que nous venons de faire du procédé cartésien, ce que nous a donné plus haut l'analyse du double traité du célèbre archevêque de Cantorbéry. Anselme a exposé en réalité deux preuves : la première , celle du Monologiuin , consiste dans une induction qui, partant de la perfection relative et finie des objets de la nature, s'élève à une perfection infinie et absolue, seule raison possible de ce que nous nommons beau, bon, grand, etc. La seconde, contenue dans le Proslogium, est précisément celle que nous venons d'exposer, d'après Descartes lui-même. Il nous paraît puéril de rechercher si le philosophe fran-

ga DES PREUVES

çais a eu ou non connaissance des écrits du pieux abbé du Bec. Ces deux génies hardis, qui se confondent en quelque sorte à la distance de plusieurs siècles, dans une tendauce également profonde au spiritualisme, purent bien, sans s'être consultés, atteindre le même but de la même manière, dans la même ligne de recherches; dautant plus qu'ils n'ont eu ni l'un ni l'autre la prétention de créer une doctrine, mais qu'ils ont seulement voulu dégager, de l'ensemble confus des opérations de l'esprit, quelques faits, quelques procédés inhérents à l'intelligence , et visibles seulement aux efforts soutenus d'une réflexion attentive et pénétrante.

Ce qui recommande avant tout leurs essais à l'appréciation de l'histoire de la philosophie, c'est qu'ils se sont attaqués à l'esprit seul dans son indépendance absolue des conditions du monde extérieur, et qu'ils ont fondé toute leur doctrine, non sur l'existence passagère d'une cause limitée comme ses produits, mais sur la base de l'être absolu, infini, immuable, raison immanente, préexistante, contemporaine, etc., de l'univers qu'elle contient, qu'elle a créé et (ju'elle conserve, et dont les moindres parties se rattachent à la source incessante de la vie divine et éternelle.

Malebranche a porté plus loin encore la preuve de Descartes. Renouvelant avec une hardiesse qui se cache sous la simplicité de la forme, la théorie des idées de Platon, que d'ailleurs on pourrait retrouver avec quelque soin au fond de la méthode et des méditations, il transforma l'induction cartésienne en une contemplation immédiate. L'être souverainement parfait nest pas pour lui la cause de l'idée que nous en avons; la relation même de raison plus profonde, plus complète, plus intime, ne semble pas lui suffire. Il veut

l)i: LKXISTENCK 1)K DIEU» ()3

atteindre Dieu lui-même sans travail et sans intermédiaire.

D'après lui , nous ne connaissons des objets qu'un extérieur confus. En vain les interrogerions-nous sur leur essence intime, sur l'idée qui les constitue ce qu'ils sont; ils resteraient muets à notre égard; ils ne sont pas , dit-il , intelligibles par eux-mêmes, capables d'éclairer, cV affecter^ de modifier des intelligences. Si nous voulons les comprendre, il faut les considérer dans l'idée qui leur a donné l'être, qui en est le type éternel et immuable, et qui demeure dans le monde intelligible; le monde intelligible, c'est Dieu. Or, Dieu peut bien contenir la foule des idées particulières ou d'une généralité plus ou moins grande, qui sont représentatives des objets que nous percevons, ou, pour parler plus exactement, qui en sont les types primitifs; mais quand il est question de l'idée la plus générale, de celle de l'être souverainement parfait, cette idée n'est pas plus contenue dans Dieu qu'elle ne le contient; elle est identique avec lui, car elle exprime la totalité de son essence; elle est Dieu lui-même, perçu dans le monde intelligible qui ne saurait être que lui (i).

C'est de cette manière que l'argumentation , sinon timide, du moins dialectique et discursive dans Descàrtes, arrive d'un vol hardi dans Malebrancbe à l'intuition, à Taperception immédiate de Dieu. C'est effectivement la conséquence rigoureuse de la preuve qui s'appuie sur la notion de raison. Nous essayerons plus tard de la dégager de tous les systèmes précédents, comme elle s'offre ici par une sorte d'anticipation au génie pénétrant de Malebrancbe. L'idée de cause , avonsnous dit, est conçue comme aussi passagère que l'objet qu'elle

(i) De la recherclie de la vérité, liv. III, c. 5, 6 ; liv. IV, c. 1 1,

g4 DES PREUVES

a créé; surtout elle se distingue de lui , elle le place en dehors d'elle; la notion déraison, au contraire, présente avant tout autre le rapport du contenant au contenu, elle remonte en saisissant successivement la notion inférieure comme subordonnée à la notion supérieure et en faisant partie, jusqu'à ce qu'enfin le dernier terme de l'induction se résolve dans la contemplation de l'être absolu, lien et lieu de tous les êtres. L'induction se présente là comme nécessaire, ou plutôt ce n'est point une induction, c'est une perception intellectuelle que la réflexion atteint dans les profondeurs de l'intelligence humaine.

Malebranche toutefois s'était borné à développer la partie du système de Descartes qui expose les rapports de la pensée humaine avec la source divine d'où elle émane. La notion d'étendue en vertu de laquelle son maître séparait la matière de l'esprit, n'avait point attiré son attention. Benoît Spinosa ne consentit pas à s'enfermer dans cette dualité qui lui parut un temps d'arrêt timide dans une voie qu'il fallait parcourir tout entière. Dans cette induction nécessaire, l'esprit humain ne peut en effet se reposer que dans l'unité. Spinosa résolut donc dans Dieu lui-même, comme dans leur raison rigoureuse et nécessaire, les deux formes générales de l'étendue et de la pensée, et trouva ainsi, dans un degré plus élevé de l'échelle des êtres , l'accord des deux qualités qui n'étaient pas sorties, dans Descartes, de leur apparente opposition. Mais ces deux qualités appartenant à un même être, ou émanant nécessairement de lui, le conduisirent à cette considération, savoir : qu'il n'y a qu'une seule substance, c'est-àdire, d'après sa définition , qu'un seul être existant par luimême , et qu'à cette substance appartiennent , sans qu'il en

jDuisse être autrement , les deux formes générales de la pensée et de l'étendue.

C'est sur cette unité absolue de la substance que des esprits peu pénétrants ou prévenus ont fondé l'accusation de panthéisme dont on a si Ion <^ temps poursuivi la doctrine de Spinosa. Sans même recourir à la réserve nécessaire en vertu de laquelle on peut demander aux adversaires de ce philosophe qu'ils donnent une notion exacte de la substance, on ne peut refuser d'admettre que la substance matérielle ellemême doit se trouver en puissance d'être dans la cause première , à moins que l'on ne consente à renouveler l'insoutenable dualisme de l'antiquité. Spinosa a d'ailleurs défini la substance : l'être qui ne doit son existence qu'à lui-même, et il a considéré l'esprit et la matière créés comme des phénomènes, c'est-à-dire, pour qu'on n'abuse pas encore de cette expression , comme des êtres qui doivent leur existence à un autre qu'eux-mêmes. Il ne saurait d'ailleurs y avoir de doctrine panthéistique toutes les fois que, sans prétendre comprendre pleinement le passage de l'infini au fini que signale la création de l'univers, on oppose la condition finie, limitée, mobile, contingente de l'ensemble des créatures, à l'essence infinie, immense, immuable et nécessaire de la cause suprême. Il n'y a là aucun moyen de confondre Dieu et son œuvre. Spinosa est resté fidèle à cette distinction inévitable (i).

De l'unité absolue de la substance divine toujours la même et toujours persistante, et dans laquelle toutes choses doivent être et être conçues , avant de passer à la condition de créatures, Spinosa a tiré cette conséquence nécessaire, savoir: f — — ■ —

(i) Etliices, part. I\ principalement proposition VIlï, schol. 2.

i)6 DES PREUVES

que Dieu est la cause, non passagère , mais immanente de toutes choses [\). Or, nous avons démontré plus haut que la cause immanente, revêtue de toutes les conditions dont Spinosa l'environne, ou plutôt d'où il la conclut, est nécessairement la raison et non pas seulement la cause des êtres qui trouvent en elle le type générateur de leur forme , la substance qui les constitue, et la cause opérante ou déterminante qui les a fait passer à l'existence.

Il semble que le haut degré de spiritualisme auquel étaient parvenus Descartes et ses deux successeurs ait épuisé le génie français. Leibnitz , et après lui Wolf , allaient développer leurs principes en les modifiant, pour les faire connaître à l'Allemagne, tandis qu'une philosophie nouvelle naissait en Angleterre des méditations de Locke. Elle devait plus tard envahir la France sous la protection des écrivains les plus célèbres du XVIII« siècle, et y remplacer jusque dans les premières années du XIX^ les sublimes résultats des Méditations et de La recherche de la vérité,

Spinosa avait dit dans son langage énergique et profond : « Si quelqu'un affirmait qu'il a de la substance une idée claire et distincte, et que cependant il doute qu'elle existe, ce serait exactement comme s'il disait: J'ai une idée véritable et je pense malgré cela qu'elle pourrait bien être fausse (2).» Locke n'admet pas cette manière de raisonner, quoiqu'il ne l'ait pas combattue. Il connaît très-bien cet argument, il n'ignore pas l'importance qu'il a prise dans la philosophie ; mais son esprit timide s'arrête indécis et étonné. Il ne peut

(i) Ibid., propos. XVIII.

(2) Voir, ibid., proposition VIII.

consentir à prendre pour point de départ un principe peutêtre contestable, peut-être seulement en dehors de la portée des esprits ordinaires. Toutefois, cette hésitation admise, sa preuve de Texistence de Dieu n'est ni sans force ni sans élévation. Il est à remarquer que, parmi ses successeurs, beaucoup se sont appliqués à amoindrir sa philosophie, à la faire descendre à un degré de sensualisme qui n'était certainement pas dans la pensée de l'auteur. Ne connaître Locke qu'à travers le vêtement dont l'ont enveloppé quelques-uns de ses disciples, ce n'est pas connaître Locke; les hommes de bonne foi qui ont lu l'auteur anglais en conviendront facilement. Non que les objections que lui adressent Berkeley et Hume ne soient fondées, du moins en grande partie; mais s'il y a dans ses ouvrages des tâtonnements, des contradictions même, on ne peut y trouver un parti pris de sensualisme, comme dans les derniers représentants de son école. En combattant les idées innées, Locke a très-bien fait ses réserves pour les facultés innées, et leur puissance en quelque sorte créatrice. Le nisi ipse intellectus de Leibnitz et \es formes de Kant s'y trouvent, non développés il est vrai , mais reconnus en principe.

Dans la question qui nous occupe , il a parfaitement vu que l'induction qui part de la vue de l'univers et remonte à une cause , ne satisfait point l'esprit , tant que cette cause se présente comme contingente, sans lien durable avec son œuvre , telle que les causes que nous observons tous les jours, soit dans les phénomènes naturels, soit dans les actes humains, causes qui périssent immédiatement après avoir agi. Il s'est élevé sans hésitation à l'axiome de Spinosa, que Dieu est la cause immanente et non transitoire de toutes

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choses, et il a établi que l'être qui reçoit doit trouver tout dans un être placé au-dessus de lui qui contienne ces dons et ces forces, comme la source d'où ils découlent d'une manière incessante. En s'appuyant ainsi sur la notion de raison , il a montré facilement que la pensée , ne pouvant se résoudre dans l'idée que nous nous faisons de la matière, forçait l'induction philosophique à s'élever jusqu'à une intelligence première, raison de toute pensée et de toute intelligence. Que plus tard l'école sensualiste en soit presque venue à nier l'activité de l'âme humaine, et à mettre ses déterminations et ses mouvements à la merci de la sensation, ce n'est pas une raison pour attribuer à Locke des résultats qu'il eût désavoués sans doute, et qui lui eussent inspiré le désir de revoir avec plus de rigueur des principes qui avaient pu produire de semblables conséquences (i).

Les limites que nous nous sommes tracées ne nous permettent pas d'examiner avec détail si la réforme que Leibnitz tenta d'introduire dans la doctrine cartésienne consiste en autre chose que dans une conception différente de la notion de substance, et si la force une qui constitue à des degrés divers l'essence de la monade, ne pourrait pas être aussi légitimement accusée de panthéisme que la substance une et absolue de Spinosa. Il y aura toujours ici une alternative dont la solution ne paraît pas réservée de longtemps à l'intelligence humaine. En effet, ou l'homme doit être conçu comme tout à fait distinct de Dieu, comme substance à part, capable même par sa liberté de s'opposer dans une

(i) Locke. Entendement humain, liv. IV, cli. lo.

certaine mesure aux volontés du principe suprême, et cette dualité d êtres indépendants ne s'accorde pas avec plusieurs des attributs de la puissance divine; ou, simple modification de la substance absolue, il perd réellement son individualité, et d'autres raisons non moins fortes nous arrêtent dans cette voie ouverte au panthéisme. Heureusement les conditions mêmes de notre esprit nous enferment dans un cercle rigoureux. Le panthéiste le plus décidé sent qu'il n'est pas Dieu, et que son existence finie ne saurait être une partie contradictoire de l'être infini, ou cet être infini lui-même.

Quoi qu'il en soit de la conviction de ceux qui regardent la doctrine de Leibnitz comme échappant sans réserve au panthéisme, il est du moins certain que les considérations auxquelles s'est attaché ce philosophe sont de l'ordre le plus élevé et ne s'arrêtent point à l'idée incomplète de cause transitoire et accidentelle. Les deux théories sur lesquelles Leibnitz a fondé d'une part le système d'émanation ou de création des êtres, de l'autre l'harmonie qui existe entre les volontés de famé et les mouvements du corps, la Monadologie et \ Harmonie préétablie , sont dominées par la notion de raison. Dans la première, la monade individuelle, de quelque rang qu'elle soit, émanée de la monade suprême, la reproduit plus ou moins complètement , avec une clarté plus ou moins grande, selon le rang qu'elle occupe dans l'échelle des êtres; "^ mais elle ne reproduit qu'elle seule, et en vertu seulement de l'être qu'elle en a reçu. S'il pouvait arriver que la monade suprême fût anéantie, la monade individuelle cesserait à l'instant d'exister, comme l'image fugitive produite par un miroir ou une eau limpide s'évanouit à l'instant où s'éloigne l'objet qui l'a produite. La notion de raison qui domine

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la Monadologie ne domine pas moins la conception de Y Harmonie préétablie ; d'abord parce que la Monadologie en est la base, ensuite parce que les mouvements ultérieurs de chacune des deux monades spirituelle et corporelle, qui constituent l'individualité humaine, ont leur raison dans l'acte unique qui les a créées , et y a déposé en germe la totalité de leur développement réciproque. Leibnitz l'a exposé lui-même avec la plus grande clarté dans le passage suivant : « Quand on irait jusqu'à l'infini dans la liaison ou l'enchaînement des états , on ne parviendrait jamais à trouver une raison qui n'eiit pas besoin d'une autre raison; d'où il suit que la raison pleiue des choses ne doit |)oint être cherchée dans les causes particulières (soit efficientes, soit finales) , mais dans une cause générale d'oii émanent tous les états successifs, depuis le premier jusqu'au dernier, savoir l'intelligence suprême, à qui il a plu de choisir telle série entre toutes les autres dont la matière était susceptible (i). »

Ainsi, à mesure que nous avançons vers les temps modernes dans l'histoire de la philosophie, la notion de raison se dégage d'une manière de plus en plus précise; elle se substitue insensiblement à la conception ébauchée d'une cause passagère et en quelque sorte contingente, telle que l'a confusément aperçue l'esprit humain dans ses premiers essais de réflexion. A l'aide de ce progrès régulier, les preuves de l'existence de Dieu acquièrent une valeur rationnelle de plus

(i) OEuvre$ de Leibnitz, t. II, i^ partie, page i52. — Il est facile de voir dans ce passage que Leibnitz appelle raison pleine et cause générale, ce cpie nous avons appelé simplement raison.

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en plus décisive, et l'on commence à s'apercevoir que les objections de l'athéisme ne sont guère qu'une ignorance presque involontaire, un véritable malentendu, ou une réaction irréfléchie et maladroite contre l'anthropomorphisme, souvent inévitable, des systèmes dogmatiques et des religions positives.