IV

Kant. — Fichte. — Jacobi. — Schelliiig. — Hegel, etc.

Entre la philosophie française et la philosophie allemande, Leibnitz occupe, par sa doctrine, une place analogue à celle que sa naissance lui assigna entre la France et Kônigsberg, point de départ de la grande impulsion philosophique donnée par Kant. INé à Leipsick , il put faire connaître à l'Allemagne, pendant sa vie longue et laborieuse, les travaux de Descartes modifiés par les siens, et appela par son exemple, sur ces inq)ortantes questions, les méditations de cette nation réfléchie.

Leibnitz avait modifié l'axiome attribué à Aristote : Nihil est in intellectUy quod non priics fuerit in sensu.,,, Nisi ipse intellectus , avait-il ajouté avec une profondeur que Kant développa plus tard , et mit en lumière avec l'énergique précision qui caractérise son génie.

Nous n'avons pas à présenter ici l'analyse complète de la philosophie du professeur de Kônigsberg, et nous devons nous borner à ce (|ue réclame notre sujet. Sans sortir des conditions subjectives des jugements à priori, Kant établit

une démonstration de l'existence de Dieu comme être nécessaire sur la nécessité d'un être actuel et réel qui détermine la possibilité de tous les êtres secondaires et contingents. Il montre que, tandis que tous les êtres de la nature commencent par être possibles, avant d'être en réalité, celui qui les contient tous, qui les a tous créés, qui est leur raison à tous, doit être réellement, et qu'une simple possibilité ne saurait satisfaire aux conditions du problème ; car cette possibilité doit se trouver dans un être réel , soit à l'état de conception, soit à celui de volonté , soit à tout autre. L'être réel est donc la condition de toute possibilité des choses antérieure à leur existence effective, comme nous avons vu dans Aristote que l'immobilité du premier moteur était la condition de tous les mouvements possibles et actuels. Mais Kant, tout en reconnaissant la nécessité de ce premier être, ne le revêt pas d'un caractère absolu ; sa théorie de la raison pure le lui interdit, et la subjectivité des formes de l'entendement l'empêche de franchir cette barrière qu'il s'est posée lui-même. « De ce qu'il y a une cause première, dit-il, c'est-à-dire indépendante, il suit seulement que si les effets existent, elle doit aussi exister, mais non qu'elle soit nécessaire d'une manière absolue (i). »

Il réclame donc le secours de l'expérience et s'appuie sur le besoin d'agir qui est dans l'homme, besoin qui , nous faisant sortir de la raison spéculative, nous fournit le moyen d'emprunter la certitude à la vie active, principalement à

(i) Kant. Delà seule preuve de F existence de Dieu. Ail.

ni: L EXISTENCE UE DIEU. lO)

l'ettort que nous produisons pour accomplir la loi morale. Nous ne relèverons pas ici Tinconséquence de la ])hilosopliie de Kant, nous bornant à exposer cette preuve de l'existence de Dieu qu'il regarde comme la seule possible, après avoir réfuté successivement les preuves ontologique, cosmologique et téléologique [i). L'importance qu'il lui attribue est si grande, qu'il l'a exposée dans un ouvrage à part , se fondant sur ce principe, malheureusement très-contestable, que la raison pratique donne la réalité aux vérités que la raison spéculative n'a pu démontrer d'une manière absolue.

Voici en peu de mots l'exposé de cette preuve : ce La raison nous impose l'observation de la loi morale comme condition absolue du bien suprême. Mais cette condition, tout absolue qu'elle est, n'est pas cependant unique, et le bonheur dépend encore de quelques autres circonstances qui ne sont point au pouvoir de l'homme. Cependant nous sommes continuellement sollicités à atteindre l'accord de ces deux éléments , quoiqu'un seul dépende de notre volonté. Il faut donc qu'il y ait quelque part une cause qui renferme en elle-même la raison de cette harmonie. Elle doit être nécessairement intelligente et volontaire, et, comme elle n'est donnée que conditionnellement par la raison spéculative , elle n'obtient que de la raison pratique le caractère absolu qui lui est nécessaire (2). »

Ici se révèle la faiblesse du système de Kant, remarquable de netteté, d'ordre et de pénétration, tant qu'il n'élève pas

(i) Kant. Critique de la raison pure^ liv. II, cliap. 2, sect. S-j. (2) Kant. De la seule preuue^ etc.

lo4 l^ES PREUVES

la barrière du subjectif entre l'intelligence et la réalité; condamné au contraire, par cet obstacle insurmontable, à l'inconséquence ou au scepticisme.

La preuve que nous venons d'emprunter à Kant est présentée par ce philosophe d'une manière originale , avec cette tournure d'esprit et ces formes de langage qui lui sont particulières. Elle se rattache d'ailleurs à l'ensemble de son système, et acquiert par là un caractère qui lui est propre. Cependant elle n'appartient pas à lui seul ; elle est fondée sur le sentiment général qui fait Dieu rémunérateur de la vertu et vengeur du crime. Vers le même temps, J. J. Rousseau, au i\e livre de l'Emile, établissait sur les mêmes principes le dogme de l'immortalité de l'âme, dans un raisonnement qui implique nécessairement l'existence de Dieu. « Quand je n'aurais, » dit-il en terminant un morceau éloquent connu de tous les lecteurs, « d'autres preuves de l'immatérialité de l'âme que le triomphe des méchants et l'oppression du juste en ce monde, cela seul m'empêcherait d'en douter; une si choquante dissonance dans l'harmonie universelle me ferait chercher à la résoudre. Je me dirais : Tout ne finit pas pour nous avec la vie; tout rentre dans l'ordre après la mort. »

Quelque faiblesse qu'imprime à la preuve préférée par Kant l'inconséquence qu'elle trahit, il est facile de voir qu'elle repose, non pas sur l'idée étroite de cause, mais sur la notion plus large et plus féconde de raison. On ne saurait dire, en effet, que Dieu , d'un côté, est la cause de la loi morale imposée à l'homme; de l'autre, la cause du bonheur auquel il parviendra en l'accomplissant. Si, en effet, la loi morale est portée à la connaissance de l'homme par un acte-cause, local et temporel, du moins les préceptes qui la composent

1)1^ l'existence de dieu. io5

ne se justifient et ne se légitiment qu en trouvant leur raison dans rintelligence suprême, et la permanence de cette loi accuse l'immanence de la source d'où elle découle. Il en est de même du bonheur qui doit être la suite de l'observation du précepte, de même de l'accord de ce bonheur avec laccom plissement du devoir, accord qui ne dépend point de l'homme, mais de la puissance suprême dans laquelle se trouvent la raison du précepte , la raison du bonheur , et la raison de l'union de ces deux éléments.

JNous n'insisterons pas sur la preuve donnée par Fichte. Elle est la même que celle de Kant, avec quelques modifications peu importantes, résultat du point de vue particulier de l'auteur. Nous ajouterons seulement que ce philosophe, dans ses travaux ultérieurs, a corrigé sa première conception, et considère Dieu comme principe immédiat et raison de la science (i).

Parmi les successeurs de Kant et de Fichte, .Tacobi caractérisa son système par un point de vue propre et par une différence nette et précise. Il avait sans doute remarqué que l'induction établie par Kant sur la double base de la morale et du bonheur, était loin d'avoir la valeur que lui supposait le philosophe de Kônigsberg, puisque la légitimité du précepte qui oblige n'existe qu'à la condition d'un principe absolu qui n'est autre que Dieu lui-même. Il y a donc, de quelque manière qu'on le considère , un cercle vicieux dans l'argument de Kant. Cependant ce n'est pas à ce point seu-

(i) Fichte. Système de la science^ etc. 1810. AU.

Io6 DES PREUVES

lement que Jacobi s'est arrêté , et la philosophie du sentiment et de la foi diffère de la philosophie critique, non par l'argumentation, mais par la méthode, et, mieux encore, par la faculté à laquelle elle rapporte la connaissance de la cause première.

Jacobi , en effet , nie que Dieu puisse être connu , c'est-àdire, dans son langage, qu'on puisse l'atteindre par induction ou par déduction. Ce que nous savons de Dieu nous est donné, selon lui, immédiatement par le sentiment, par une sorte d'aperception directe qu'aucune opération de la raison ne saurait remplacer.

Nous n'avons pas à examiner ici les développements qui peuvent sortir du point de vue où s'est placé d'abord Jacobi. Quelque incomplet que soit le système de ce philosophe, il en a tiré lui-même d'importantes conséquences, soit pour la spéculation, soit pour la pratique de la vie; mais il n'a pu ôter au sentiment le caractère de mobilité et d'incertitude qui interdit à un esprit sage d'y avoir recours comme à un critérium assuré.

Est-il d'ailleurs psychologiquement vrai que Dieu se révèle d'une manière précise et claire au cœur de l'homme .'^ N'y at-il pas à ce fait ainsi généralisé tant d'exceptions qu'elles semblent le détruire ? Sans doute il est facile de constater que la croyance en Dieu n'a jamais fait défaut à l'humanité, et qu'à part d'imperceptibles anomalies, l'athéisme public ou privé est rare, sous quelque forme qu'il se produise. Mais ceci étant reconnu , il reste à savoir si la croyance en Dieu descend dans l'individu du haut de l'organisation sociale et des traditions de l'humanité, par l'intermédiaire de l'éducation et de la parole, ou si la connaissance de Dieu est, dans l'organisation sociale , le résultat du sentiment intime de

chacun, la somme en quelque sorte de toutes les croyances individuelles. Quoique ces deux éléments doivent incontestablement trouver place dans la solution de cette question, le premier fait nous paraît ressortir davantage, être plus vulgaire, plus certain, tous les instincts supérieurs de l'homme ayant besoin du secours de l'éducation et de l'instruction. Or, il est facile de voir que ce premier côté de l'alternative est le plus favorable à l'hypothèse de Jacobi.

Sans doute l'observation psychologique saisit dans certaines âmes un sentiment plus pur de l'existence de Dieu, une exaltation religieuse souvent instinctive qui , sans être provoquée par l'éducation, et en l'absence de circonstances favorables, se développe jusqu'aux plus vifs transports d'amour, jusqu'aux aperceptions les mieux senties. Mais ces faits sont peu nombreux, et l'ensemble des données psychologiques ne permet pas d'en faire la base régulière d'un système sur cette question.

D'ailleurs, lors même que ce sentiment serait aussi véritablement universel qu'il est certainement particulier et rare, il n'en resterait pas moins contre Jacobi le reproche mérité de théorie exclusive. Si, en effet, la perception immédiate de Dieu satisfait dans l'homme l'ordre de facultés qui se rapporte au sentiment , la raison ne cesse pas pour cela d'avoir le droit de demander satisfaction à son tour; car la raison n'a pas été donnée à l'homme à un moindre titre que le cœur, et toute question qui peut être abordée par elle ne tarde pas à appeler sa solution dans cet ordre, fût-elle déjà acquise dans un autre. La question de l'existence de Dieu , étant la base de tout le reste, ne saurait donc manquer d'exciter en nous l'intérêt le plus vif, sous toutes les formes sous lesquelles elle peut se présenter.

108 DES PREIJVES

Ainsi donc Jacobi, quelque importantes que soient les conséquences de son principe, a, d'un côté, pris pourpoint de départ une psychologie incomplète et en grande partie imaginaire; et d'un autre, niant la possibilité de prouver rationellement l'existence de Dieu, il a, par suite, exclu cette question du domaine de l'investigation philosophique. Nous n'avons donc pas à chercher auquel la solution en appartient des deux points de vue dont nous avons exposé la différence, mais nous avons dû établir clairement quelle place occupe en ce point, dans l'histoire de la philosophie, ce célèbre écrivain (i).

Kant et Fichte d'un côté , de l'autre Jacobi avaient, chacun à leur manière , cherché dans l'homme la raison de la connaissance qu'il acquiert du monde extérieur et de Dieu. Le reproche que la philosophie contemporaine adressa aux deux premiers, fut de s'être avant tout enfermés, sans en pouvoir sortir, dans les limites de ce que l'école germanique a appelé le subjectif; c'est-à-dire, d'avou' demandé à nos facultés reconnues par eux comme finies, contingentes, relatives, une connaissance qu'elles ne sauraient contenir, la connaissance de l'absolu. Kant, en effet, était arrivé à un véritable idéalisme que Fichte exagéra encore. Quant à la doctrine du sentiment et de la foi , par laquelle Jacobi avait cru échapper au scepticisme de ses deux prédécesseurs, elle avait, en excluant l'action de la raison , rejeté plus loin encore la solution du problème.

(i) Jacobi. OEiwres cotnpleteSy Leipsick, AU, passim.

11 fallait cependant sortir de cette voie, qui semblait fermée de toutes parts. La critique faite par Kant des preuves cosnwlogique , télcologique et ontologique , ne permettait plus à la philosophie de s'appuyer sur elles, et la faiblesse de la preuve morale qu'il y avait substituée imposait aux efforts de l'esprit humain le devoir d'ouvrir une carrière nouvelle. Schelling s'éleva plus haut que ses devanciers, et posa pour base de sa philosophie, pour principe à priori, précisément ce qui , dans Kant et dans Fichte, se trouvait le terme ultérieur et la conclusion cherchée. Pour lui l'absolu et le relatif, l'idéal et le réel , durent se confondre à la racine des choses, et ce fut là, à ce point de départ réfléchi dans l'intelligence humaine, que celle-ci lui parut saisir cet ensemble, non par voie d'induction ou de déduction, mais immédiatement et par une intuition première, intellectuelle, qui constitue la connaissance absolue.

Nous voyons donc, au premier coup d'œil, que Schelling tenta de faire, à l'aide de l'intelligence, ce que Jacobi avait voulu faire à l'aide du sentiment, atteindre Dieu immédiatement. Seulement, comme l'absolu peut être objet de l'esprit, mais non objet du sentiment, Schelling s'éleva à une hauteur intellectuelle à laquelle Jacobi n'avait pu prétendre. Aussi le principe cherché, et immédiatement atteint, s'appela-t-il l'absolu dans le premier, tandis que, dans les prétentions plus modestes du second, et plus à la portée de tous, il prenait le nom de Dieu avec une teinte d'anthropomorphisme que Jacobi ne désavoue pas.

Ce que nous avons dit du point de vue de Jacobi, dans son rapport avec la recherche qui nous occupe , pourrait être opposé également à la philosophie de Schelling. Que ce

I lO DES PREUVES

soit, en effet, par l'intelligence ou par le cœur que nous atteignions la cause universelle, dès que nous l'atteignons immédiatement, le procédé logique cessant, nous abandonnons à l'instant le rationalisme et la psychologie pour le mysticisme.

Mais toutes les parties de l'intelligence humaine se tiennent étroitement , et lorsqu'elle semble agir sur un objet par une de ses facultés, un esprit attentif ne tarde pas à découvrir le jeu plus caché, mais non moins réel des autres. Aussi Schelling est bien convaincu qu'il atteint immédiatement, intuitivement l'absolu... Il est cependant facile de voir que cette intuition prétendue n'est qu'une application rapide, il est vrai, mais logique du principe de raison ou de cause immanente qui agit sans doute à l'insu de l'auteur, mais qui n'en agit pas moins selon les règles nécessaires et les lois de la pensée. Il répète, en effet, fréquemment que les choses , en tant qu'elles sont en soi, sont en Dieu : que la nature ne consiste que dans la contemplation divine réfléchie, et en est un effet; qu'elle est l'émanation de toutes choses de Dieu et l'organe de Dieu, que chaque moment de la durée et tous les événements ne sont que des manifestations divines (i).

La tentative de Schelling, hardie et brillante, n'était cependant qu'une hypothèse , et l'accord qu'il prétendait mettre entre les deux termes opposés qu'il identifiait à priori, n'était donné ni par une logique sévère, ni par une psycho-

(i) Voir, pour les nombreux ouvrages de Schelling, les indications du manuel de Tennemann, t. 2, p. 294 de la traduction de M. Cousin.