DE 1. KXISTRNCK DE DIEU. III

logie fidèle. Hegel comprit quel était le côté faible de cette doctrine, et voulut suppléer à ce qui lui nuuKjuait. Mais il partit également d'une supposition vaine, et la marche qu'il suivit pour résoudre le problème posé par Sclielling, donna naissance à un système original, il est vrai, et fortement lié dans toutes ses parties, mais, en même temps, contraire à Texpérience, et qui redoublait encore la confusion des deux termes au lieu d'en éclairer les rapports.

Toutefois, malgré ce système qui considère le développement logique-historique de la pensée humaine comme une série de transformations nécessaires, au terme desquelles seulement Dieu doit avoir conscience de lui-même, après les évolutions successives qu'il subit dans le temps; la question de l'existence de la cause première et immanente est traitée d'une manière remarquable , et sans que les aberrations de ce singulier génie y introduisent le moindre élément hypothétique ou hasardé.

Fidèle à son point de vue historique, Hegel fait remarquer que les preuves co s mo logique, téléologique et ontologique, ont chacune apparu dans le temps déterminé, et il les élève à toute la portée que la réflexion peut y découvrir. Ainsi, la preuve cosmologique est la plus ancienne, la plus voisine de l'enfance des peuples; elle est fondée sur le rapport du contingent au nécessaire , et , dans ce passage d'un terme à l'autre , elle donne comme attributs de Dieu les notions d'être, d'infini, d'idéal, de substance, d'unité et de cause. Mais cet être nécessaire ne pouvant être limité ou déterminé par un autre, est, par une conséquence rigoureuse, l'être le plus libre, et par conséquent encore il ne peut réunir en lui ces deux termes contradictoires de liberté et de nécessité, qu'à la condition de

déterminer lui-même en lui-même cette nécessité , qui n'est d'ailleurs telle que dans son opposition avec la contingence des êtres passagers. Uactmté absolue , à la fois substance et cause, est donc le dernier terme dans lequel se résolvent les données de la preuve cosmo logique.

La preuve téléologique n'est que la continuation de la première. La considération des buts divers et du but général auxquels tendent les êtres, révèle une volonté intelligente; et comme le fait le plus immédiat, le seul universel que nous percevions dans les êtres, celui qui semble être le but unique de la création tout entière est la vie, la cause première se manifeste non-seulement comme intelligente, mais encore comme la vie des êtres, la vie absolue, Y âme du inonde: tel est le résultat de la preuve téléologique.

Enfin, Hegel arrive à la preuve ontologique , et il la considère comme le faîte de l'édifice commencé par les deux premières. Les deux preuves précédentes ont présenté Dieu comme une activité absolue, intelligente, vivante; la preuve ontologique y ajoute l'idée d'être, de substance, ayant son individualité propre, la conscience de sa personnalité. Cette preuve devait nécessairement venir la dernière dans le développement normal de l'intelligence; elle devait, à plus forte raison, sembler telle au philosophe qui a établi que le terme ultérieur du mouvement qui s'accomplit en nous et hors de nous est Dieu ayant conscience de lui-même. Hegel s'empresse de reconnaître que cette phase des preuves de l'existence de Dieu appartient à Anselme, et il ajoute enfin, qu'elle devait paraître à cette époque et sortir du christianisme. Du reste, ces considérations sont les seules qui puissent être présentées ici; un plus long exposé rendrait indispensables des réflexions critiques trop étendues.

DE i/exISTENCE de DIEU. Il3

INoiis dirons, cependant en pen de mots, que les preuves de l'existence de Dieu, considérées d'une manière générale, consistent, aux yeux de Hegel, dans Y élévation de l'esprit humain vers Dieu, et que s'occuj)er des preuves de l'existence de Dieu, c'est chercher à savoir comment l'esprit s'élève vers celui qui est la pensée suprême , mouvement qui a sa base nécessaire dans la nature de l'intelligence humaine, et se décompose sous la loi du temps dans les trois phases développées plus haut(i).

Avant l'apparition de la philosophie critique en Allemagne, l'évêque de Cloane, Berkeley, s'était appliqué à tirer de la doctrine des idées de Locke des conséquences favorables, à son insu, à un scepticisme que la subtilité aventureuse de Hume développa bientôt jusqu'à l'absurde. A la première invasion d'une philosophie qui compromettait la certitude des vérités chrétiennes , le docteur Samuel Clarke répondit par une nouvelle preuve de l'existence de Dieu , qu'il considéra comme le suhstratum, la substance du temps et de l'espace qui en étaient les attributs les plus généraux (2). Cette idée, qui ne saurait supporter un examen quelque peu approfondi, paraît cependant avoir été partagée vers ce même temps par son compatriote et son maître Newton, qui l'a exprimée dans une phrase latine où la sublimité de la pensée permet à peine

(i) Hegel. Preuve de l'existence de Dieu. Appendice à la Philosophie de

la religion. Ail.

(2) Clarke. Démonstration de V être et des attributs de Dieu, en anglais. Londres, lyoS et 1706. Il existe une traduction française de ce livre.

I l4 DES PREUVES

de remarquer la barbarie de l'expression : « Deus est œternus et infinitus, omnipotens et omniscienSy id est, durât ah œterno in œternum , et adest ah infinito in infinitum , omnia régit et omnia cognoscit quœ Jiunt aut sciri possunt. Non est œternitas et infinitas, sed œternus et infinitus ; non est duratio et spatiunty sed durât et adest ; durât semper, adest uhique, et existendo semper et uhique^ durationem et spatium, œternitatem et infinitatem constituit (^i). »

La doctrine de Locke triompha surtout en France, mais amoindrie et souvent viciée par ses interprètes, d'Alembert, Condorcet, Lamétrie, la Rochefoucauld, etc. Le premier et le plus considérable d'entre eux, Condillac, sut la présenter avec une clarté séduisante, il est vrai, mais achetée souvent par le sacrifice de la profondeur et de l'exactitude. C'en fut assez pour les besoins philosophiques du XVIIP siècle.

En Angleterre, il n'en était pas de même. Les excès de Hume avaient appelé l'attention sur les principes de Locke , dont il se présentait comme le seul continuateur intelligent. L'école, écossaise et Reid son fondateur, remontèrent jusqu'à Locke, et attaquèrent le scepticisme de ses successeurs dans la doctrine des idées qui en était le principe. Us s'adressèrent surtout au bon sens. Aussi Dugald- Steward, en donnant, dans sa Philosophie des facultés actives et morales de l'homme, les preuves les plus usuelles de l'existence de Dieu et les plus à la portée de tous, ne s'éleva à aucune vue originale qui puisse occuper une place importante dans l'histoire de la philosophie.

(i) Newtonii Philosophiœ naturalis principia mathematica ^ libr. ter. Scholium générale.

La doctrine de Reid et de Dugald- Steward trouva en France, au commencement de ce siècle, d'habiles et sévères interprètes. Leur enseignement, plus ferme et plus précis que l'exposition un peu diffuse des deux professeurs d'Edimbourg, en popularisa rapidement les sages écrits, et en opposa avec succès les principes aux dernières modifications du sensualisme de Condillac.

Du point de vue logique. — Méthode de Krause. • — Conclusion.

Quel que fût en lui-même l'enchaînement d'idées qui les conduisît à la croyance eu Dieu, les philosophes qui précédèrent Kant, depuis la plus haute antiquité jusqu'à Leibnitz, présentèrent toujours leurs arguments sous une forme plus ou moins rapprochée du syllogisme ou de l'induction. Lors même qu'ilss'élevèrentquelquefois à leur insu à la connaissance du principe suprême, par une marche différente de ces deux procédés généraux de la logique, il est facile devoir qu'il y a au fond de leur pensée une majeure énoncée, ou admise sans être exprimée. Ainsi : Platon et Aristote partent du principe général, qu'il faut un moteur à tout mouvement qui se produit ; Anselme pose pour point de départ que toute chose qui n a pas en soi la raison de son existence , doit nécessairement la trouver dans un être supérieur à elle; Descartes a donné à l'aperception immédiate du moi dans ces mots : je pense , donc je suis , la forme d'un enthymème que ses contemporains n'ont pas manqué de lui reprocher; Spinosa a

I ifi DES PREUVES

choisi la méthode géométrique ; Malebranche a commencé par étabHr que nous ne percevons les objets que par le secours des idées qui en sont les types éternels et immuables, et Leibnitz n'est pas resté étranger au procédé logique dans l'exposition des systèmes de la Monadologie et de Y Harmonie préétablie.

Sans doute, l'emploi de ces formes, hmitées si nous les comparons au problème proposé, ne peut diminuer la valeur réelle des progrès que ces grands hommes ont fait faire à la philosophie; mais elles nen ont pas moins décrit d'une manière incomplète et même fausse, la marche de l'intelligence dans cette recherche. Essayons de faire bien comprendre ce point.

Le raisonnement ou la forme syllogistique suppose toujours nn principe général , soit évident par lui-même, soit devenu tel par démonstration , auquel on compare une seconde donnée, pour saisir entre ces deux termes un rapport de ressemblance ou de différence ; l'énoncé de ce rapport forme la conclusion. Il suffit de cette loi du raisonnement pour voir que le syllogisme, procédant du général au particulier, ne saurait nous conduire d'une manière rigoureuse à la connaissance de Dieu. Dieu est en effet la plus grande généralité possible ; il l'est substantiellement; il l'est aussi si nous le considérons comme principe abstrait et rationnel. Il l'est tellement dans ce dernier sens , que la langue même ne nous fournit, pour exprimer l'ensemble de ses facultés absolues, que le mot de Dieu, mot qui ne dérive d'aucun des attributs distincts delà puissance créatrice. Si nous disons en effet la cause suprême, le principe créateur, la justice éternelle, nous énonçons l'un ou l'autre de ces attributs; jamais leur ensemble

inconditionnel et infini. Ainsi , si nous partions de ce principe général qui est en effet une loi de notre esprit : Tout fait ne saurait exister queti vertu d'une cause qui l'a précédé , et que nous en tirions la conclusion suivante : que le monde que nous contemplons a une cause ou doit en avoir une, il en résulterait les conséquences que nous allons indiquer: la première, que la cause du monde serait moins générale que le principe général énoncé d'abord; elle serait un cas particulier, une application spéciale de la loi générale de causalité; elle ne saurait donc d'aucune manière nous conduire à la connaissance véritable de Dieu. La seconde, c'est que pour obtenir une généralité égale à celle dont nous sommes partis, il faut en revenir à la majeure, et que, dans ce cas, il n'y aurait qu'une double affirmation de la même chose, mais aucun raisonnement, partant aucune preuve. La troisième enfin , c'est qu'en supposant même la légitimité de ce retour à la majeure, en supposant qu'elle obtînt par là une valeur logique, nous arriverions, il est vrai, au Dieu cause, mais non en même temps au Dieu justice, au Dieu bonté, beauté , raison, etc.; nous n'arriverions par conséquent qu'à un attribut abstrait de Dieu , et non au Dieu complet , substantiel et infini. Il est donc évident que la forme syllogistique ne peut conduire à une preuve rigoureuse de l'existence de Dieu , parce que, dans ce cas , l'on affirme l'universel de l'universel , l'identique de l'identique, etc., ce qui ne saurait constituer un raisonnement. Voyons maintenant si l'induction proprement dite nous ouvrira une voie plus sûre.

Par une marche contraire à celle du syllogisme, l'induction s'élève du particulier au général. Elle part d'un fait ou de plusieurs faits qu'elle étudie, et essaye de pénétrer jusqu'à

I l8 DES PREUVES

la loi qui les régit. Au premier coup d'œil, cette ascension régulière de la pensée d'un fait particulier à un fait plus général, et d'une généralité inférieure à des généralités de plus en plus hautes, semble plus favorable à la démonstration de l'existence de Dieu. A l'examen , il reste évident qu'il il en est rien. En effet, l'auxiliaire le plus sûr de l'induction , c'est l'analogie; c'est sur cette base que les sciences physiques et naturelles fondent leurs lois empiriques, assez souvent démenties plus tard par les progrès de l'expérience. Ainsi , un fait s'est produit plusieurs fois dans les mêmes circonstances; cette analogie porte l'observateur à induire qu'il y a un lien nécessaire, un rapport de coexistence inévitable entre l'un et les autres. Ce lien existe-t-il bien réellement.^ est-il celuilà même que l'on croit saisir.^. . , Nul n'oserait l'affirmer.

L'induction est donc, de sa nature, destinée à interpréter l'expérience, mais le plus souvent avec timidité et en balbutiant; elle ne saurait ainsi fournir dans tous les cas à la pensée l'élément d'une conviction nécessaire et d'une connaissance certaine. Ceci est plus sensible encore quand il est question de Dieu; car comment l'induction pourrait-elle faire sortir d'un fait ou de mille faits particuliers et contingents la connaissance du général et de l'immanent.^ Quelle analogie peut-il y avoir entre le relatif et l'absolu, le fini et l'infini, le mortel et l'immortel, le changeant et l'immuable, etc. ? Ajoutons encore que quand les résultats de l'induction porteraient un caractère de rigueur et de nécessité qu'ils n'ont pas, la cause ou la loi auxquelles nous parviendrions par ce moyen n'en seraient pas moins une cause et une loi particulières et contingentes , déterminées dans ces conditions par la contingence du fait observé, ce fait fût-il l'ensemble même de l'univers.

Di: L EXISTENCE DE DIEU. I I ()

Ces considérations ou d'autres considérations analogues n'échappèrent pas à Kant. Il ])rit successivement, comme nous l'avons vu , les preuves cosmologique y ontologique et téléologique ^ mit au jour ce qu'elles ont d'incomplet, fit ressortir les paralogismes qu'elles contiennent, et l'illégitimité de certaines conclusions qui en font partie. S'il essaya sans succès de démontrer à son tour l'existence de Dieu dans la preuve que nous avons résumée plus haut, il n'en resta que plus évident que les recherches sur cette question étaient insuffisantes, et la méthode suivie jusqu'alors défectueuse. La connaissance du principe suprême ne pouvant être obtenue comme la conséquence d'un syllogisme , ni saisie tout entière par une induction nécessairement trop restreinte, Jacobi appela le sentiment à son aide, et prétendit percevoir de cette manière Dieu lui-même, sous la forme et dans la mesure où il lui plaît d'être connu de l'homme; tandis que Schelling s'élevait immédiatement par l'intelligence à la connaissance de l'absolu , d'où il descendait ensuite dans la région des choses créées. Evidemment , après la critique de Kant , il fallait atteindre Dieu àpriori, et, comme il n'y a en nous que deux facultés auxquelles on puisse attribuer cette connaissance : le sentiment et rintelligence ; il n'y avait que deux systèmes possibles : l'un , appuyé sur l'intelligence ; l'autre, sur le sentiment. C'est ce qui arriva en effet, et en ce point nous ne pouvons manquer d'admirer la loi de développement rigoureux qui gouverne l'intelligence humaine, et qui la force de procéder avec toute la sévérité de la logique.

La perception a priori de Dieu par l'intelligence , telle ((ue la présentait SchelHng, ne satisfaisait cependant pas encore les esprits rigoureux , et rendait nécessaire quelque nou-

l'20 DES PREUVES

vel élément qui la légitimât ou l'expliquât. Il répugne en effet au bon sens et à l'expérience, d'admettre que nous atteignons la connaissance de l'absolu d'une manière immédiate et nécessaire, et il devient indispensable à tout système qui veut établir la base sur laquelle il s'appuie, de bien décrire le procédé suivi par l'esprit dans sa marche vers la connaissance de Dieu , procédé compris , soumis à la réflexion , analysé dans la pensée du philosophe et de l'homme éclairé; confus, indécis, instinctif et sans conscience de lui-même, mais existant et atteignant son but dans l'homme grossier et ignorant.

C'est à ce point de maturité que la question a été saisie et profondément examinée par le dernier des philosophes de l'Allemagne, Charles Christian Frédéric Krause, professeur à Goëttingue, mort il y a très-peu d'années. La solution du problème de l'existence de Dieu lui paraissant, comme à ses prédécesseurs , en dehors de la portée du raisonnement et de l'induction, et d'ailleurs la perception immédiate de l'absolu demeurant à ses yeux un effort excessif de la pensée , un mouvement impossible quand on ne tient point compte de l'intervalle et des points d'arrêt nécessaires, il a cherché dans une psychologie plus complète et plus rigoureuse les éléments de cette marche ascendante de la pensée, les degrés divers de cette échelle mystérieuse que l'esprit parcourt à son insu pour arriver jusqu'à son auteur.

La méthode de Rrause , principalement psychologique, se compose de deux parties : énumération et définition des notions ou catégories qui dictent à l'esprit ses jugements, sous l'action immédiate de l'expérience et de la contemplation des êtres ; exposition du jeu et du mécanisme de ces divers éléments. Ce philosophe part, en effet, de l'observation du

DE L EXISTENCE DE DIEU. \2l

moi. Après avoir constaté quelles sont les facultés fondamentales de l'esprit, et déterminé rigoureusement leurs caractères respectifs, il les étudie dans leur mode d'action et d'application.

En examinant la manière dont elles s'exercent sur les données tant intellectuelles que sensibles attestées par la conscience , il dégage successivement du fait complexe de la connaissance les éléments primitifs intellectuels fournis par Fesprit lui-même, et les éléments sensibles qui n'arrivent à l'aperception de la conscience qu'à la condition d'être saisis et assimilés par le premier. En poursuivant cette voie , Krause constate l'existence d'un ordre de notions {catégories) ou de conceptions qui s'élèvent, par leur universalité, audessus des faits et êtres particuliers existant dans le temps et l'espace, et qui, tout en trouvant leur application dans le monde sensible, n'en dérivent pas et sont, au contraire, données primitivement dans l'intelligence, comme notions premières, simples et indécomposables, éléments de toute connaissance.

Arrivé à ce point, Krause analyse en détail et dans un ordre méthodique les notions générales, telles que les idées A' être, de substance , de qualité , de rapport, de rapport de cause à effet, de possibilité, de réalité, Aefini, A' infini, de raison, etc., dont l'esprit se sert sans cesse sans les comprendre dans leur ordre logique. Après avoir ensuite appliqué ces notions aux divers ordres des choses, et distingué, au moyen des principes de cause et de raison, d'après lesquels se rangent nécessairement, dans des catégories diverses, les effets et les êtres qui se présentent sous des caractères essentiellement différents ; il résume tout ce qui existe en particulier dans le monde en deux vastes ensembles : la nature

et Vesprity et constate que l'esprit ne saurait s'expliquer par la nature, ni la nature par l'esprit, malgré les rapports nombreux qui les unissent. Reste à déterminer les caractères généraux de ces deux sortes d'êtres.

La nature se présente à ses yeux comme revêtue avant tout du caractère de totalité; l'esprit, de celui de spontanéité; il les décrit ainsi : ce Le caractère de totalité domine en effet et se manifeste partout dans la nature; car tout ce qu'elle renferme dans son vaste sein est déterminé et formé à la fois, dans un ensemble de temps, d'espace et de force. La nature forme au même moment, et par une même action créatrice, le soleil comme le grain de sable, la mer et chaque goutte d'eau, tout enfin dans une œuvre totale et unique; tout en rapport avec tout, toutes choses enchaînées et rigoureusement dépendantes l'une de l'autre. Dans l'esprit, cet enchaînement n'existe pas, parce que la spontanéité, l'indépendance et la liberté prédominent en lui. De plus, dans la nature, tout n'est pas seulement formé à la fois, ensemble, mais chaque être particulier, chaque corps est déterminé en même temps dans toutes ses parties; la nature en développe bien une ou plusieurs d'une manière prédominante, mais jamais d'une manière isolée; elle ne saurait, par exemple, former une tête sans les autres parties du corps; c'est l'être entier qui est développé et déterminé dans tous les éléments qui le composent. Dans la seule feuille d'un arbre, il y a encore mille détails qui sont déterminés simultanément à l'arbre entier. Dans l'esprit, une pareille détermination complète de tout son intérieur n'existe pas. Il peut développer une partie de son être isolément, laisser sans culture les autres; ce qui est impossible à la nature. Nous voyons donc

DE i/eXISTENCE DE DIEU. 1^3

(jiie la nature se présente sous le caractère de la totalité, c'est-à-dire, de l'enchaînement, de la continuité et delà détermination entière de toutes les parties dans leur ensenible. « Quand nous considérons, d'un autre côté, la vie de l'esprit , nous rencontrons le caractère tout o[)posé. Tout se manifeste ici sous celui de spontanéité... C'est par là que l'esprit est principalement ce qu'il est. Ce qu'il a acquis par sa spontanéité est sa propriété la plus durable. Il ne va pas croissant comme une plante, qui, déterminée et formée par les procédés généraux de la nature , reçoit presque passivement les influences du dehors. Dans le monde spirituel existent aussi des procédés généraux , des forces fondamentales, facultés générales qui se trouvent dans chaque esprit; mais ces facultés portent dans leur activité un tout autre caractère; au lieu de former un ensemble bien enchaîné, comme les forces de la nature , elles sont plus indépendantes l'une de l'autre , et Tune peut être cultivée sans l'autre. Les procédés de la nature forment une totalité; ils s'imposent comme telle à chaque être particulier, qui par là est déterminé dans toutes ses parties. Mais l'esprit peut commencer à cultiver une partie et l'abandonner ensuite; il peut développer son intelligence sans développer son sentiment et sa volonté, et passer subitement d'une culture à une autre. La nature , au contraire, prend toujours un être dans sa totalité et le conduit ainsi jusqu'à la fin. Rien ne se trouve brisé, séparé, isolé en elle; chaque objet qu'elle forme est un tout dont les parties sont organiquement liées. L'esprit , par sa spontanéité , peut tout rendre spontané, tout séparer, tout isoler, peut mettre toutes les parties en opposition l'une avec l'autre. C'est aussi à cause de cette spontanéité que l'esprit peut encore

l'2^ DES PREUVES

concevoir toute chose séparément , en elle- même , et négliger ses rapports avec les antres objets. Mais c'est aussi en concevant les choses isolément qu'il peut tomber dans l'errenr, qui naît principalement des vues exclusives. La nature ne se trompe pas de cette manière. L'ensemble dominant nécessairement la partie, tout en elle reste dans les rapports de subordination et de coordination; mais l'esprit peut, à l'aide des parties qu'il a séparées, exécuter les pins singulières combinaisons; il peut imaginer des êtres qui ne sauraient jamais exister dans la nature, concevoir même la vie allant dans le sens contraire au progrès naturel, ce qu'il serait à la nature impossible de réaliser. Dans la nature, tout est dans un enchaînement rigoureux. L'esprit ne connaît pas cet enchaînement nécessaire et cette continuité; il peut cesser une œuvre aussitôt qu'il le veut, se transporter immédiatement d'une pensée à une autre, prendre une nouvelle résolution, et tout ceci par son caractère de spontanéité. La spontanéité est ainsi la raison de sa liberté; car la liberté consiste précisément dans le pouvoir de commencer immédiatement une série d'actes qui n'ont pas leur raison dans ceux qui précèdent. Au contraire, quand la nature a commencé une œuvre, elle doit l'achever en formant un tout complet. L'esprit n'obéit qu'à l'impulsion de sa spontanéité. C'est ce caractère qui constitue la liberté (i). »

(i) Cours de psychologie^ par Alirens, t. II, pag. 189 et siiiv. M. Alirens, aujourd'hui professeur de philosophie à l'Université hbre de Bruxelles, est un des représentants les plus éclairés de la philosophie de Krause.

DE i/eXISTENCE DE DIEU. 125

Ainsi, spontanéité et totalité, tels sont, aux yeux de Krause, les deux caractères les plus généraux sous lesquels se présentent l'esprit et la nature. Mais ni la spontanéité ne se résout dans la totalité, ni la totalité dans la spontanéité, ni l'une ni l'autre ne domine ou n'enferme la notion opposée. Si l'on admettait que la nature a pu se créer elle-même avec son caractère de totalité, et l'esprit avec son caractère de spontanéité , le problème s'éloignerait encore davantage de sa solution. On arriverait en effet à un dualisme un peu moins grossier, il est vrai , que celui de l'antiquité, mais également insoutenable.

Parvenu à ces deux caractères généraux, l'esprit s'arrête. Nonseulement il ne peut les résoudre l'un dans l'autre, mais aucun, pris en particulier, ne s'expliquant par lui-même, chacun d'eux sollicite l'intelligence de s'élever au-dessus de lui. La totalité de la nature est une totalité finie; les êtres qu'elle caractérise sont limités, circonscrits, et ne sauraient être leur raison à euxmêmes. Cette totalité subalterne ne peut donc se résoudre que dans une totalité supérieure, et ici intervient la notion d'infini, seule totalité véritable qui les renferme toutes, et dont la totalité générale de la nature et les totalités partielles qu'elle renferme ne sont que de faibles images. D'un autre côté, la spontanéité que nous découvrons dans l'esprit est bien telle sans doute par rapport aux actes qu'elle produit, mais elle est également restreinte, se montre sous un caractère particulier et Reproduit à la fois qu'une série individuelle d'actes. La pensée éprouve donc le besoin de pénétrer plus avant. Ce caractère, qui consiste à ne dépendre que de soi-même et que nous saisissons dans la spontanéité, qui la constitue ce qu'elle est, se retrouve à un degré plus élevé dans la notion A' absolu , qui

se présente à l'intelligence à cette période de sa marche. L'esprit y passe nécessairement.

Ainsi, par un mouvement d'ascension régulier dans lequel la notion supérieure se montre toujours et nécessairement à travers, en quelque sorte, la notion inférieure, nous venons de résoudre la totalité et la spontanéité dans l'infini et l'absolu. Mais indépendamment de ces deuK caractères, la nature et l'esprit présentent une communauté de vie, une union intime, dont la raison ne saurait se trouver dans l'un ou dans l'autre de ces deux termes. Il faut la chercher dans un être supérieur, principe à la fois de l'un et de l'autre, être infiniment absolu et absolument infini. Ici donc, dans la méthode de Krause, intervient la notion d'unité, applicable seulement alors, parce qu'en, elle se réunissent sans difficulté les notions d'absolu et d'infini. Avec la notion d'unité apparaissent celles de substantialité , d'être , d'inconditionnel et d'autres encore ; car Krause n'en reste pas là, et il expose de la même manière, comme corrélatifs rigoureux, les attributs divins. Il insiste en particulier sur la personnalité divine, distincte, et ayant conscience d'elle-même. Il établit sur une base solide, avec plus de force et d'importance qu'aucun des systèmes précédents, ce point dont la portée philosophique ne paraît pas avoir été suffisamment mise en lumière jusqu'à ce jour, et qui tranche sans réserve la question du panthéisme.

L'analyse rigoureuse des notions àe possibilité et de réalité conduit Krause à ce résultat, que l'être absolu, tel que la pensée le conçoit, n'est pas seulement possible, mais existe réellement. Cette question même ne peut plus être soulevée, car elle suppose la distinction entre la possibilité et la réalité. Or l'être suprême, conçu comme renfermant l'essence de

tout ce qui est possible et réel, est au-dessus de cette distiuctiou, qui ne saurait avoir lieu que daus le domaiue des choses finies. Il est ainsi facile de voir, par tout ce que nous avons dit, que la méthode de Krause reste étrangère aux procédés logiques du syllogisme et de l'induction, et qu'elle consiste à ouvrir, pour ainsi dire, chacune des notions fondamentales de rintelligence, et à voir tout ce qu'elle contient. C'est donc une intuition véritable, mais une intuition intellectuelle, rendue plus facile et plus complète par le travail psychologique (i).

Cette preuve de l'existence de Dieu, que nous venons de présenter d'une manière trop résumée peut-être , telle qu'elle résulte des travaux psychologiques de Krause, n'est, jusqu'à ce jour, qu'incomplètement entrée dans le domaine de la discussion. Elle n'a , par conséquent, pas encore subi l'épreuve de laquelle seule toute doctrine philosophique reçoit sa sanction, et qui lui assigne la place qu'elle doit occuper dans l'histoire des progrès de la réflexion humaine. Elle n'a pas été soumise à cette polémique salutaire, qui conduit les divers éléments d'un système à leur plus haut degré de clarté, et les dépouille de ce qu'une conception nouvelle, ou une marche insolite, inspirent de défiance au premier aspect. Nous avons dû cependant terminer par elle les recherches que nous avions entreprises, parce que , si les détails laissent à désirer quelques développements encore , ou se prêtent à des objections ultérieures, la méthode n'en est pas moins fortement caractérisée dans la différence qui la sépare

(i) Voy. Cours de psychologie d'Ahrens^ t. II, leçons lo, ii et 12.

de celles qui ont précédé, et fournit à l'étude un point d'appui et une direction nouvelle.

D'ailleurs , la marche analytique et psychologique de Krause développe d'une manière particulière la notion de raison, telle que nous l'avons décrite à la fin de notre premier mémoire. Elle la montre comme l'intermédiaire véritable entre les systèmes embarrassés ou timides, qui n'osent franchir les limites de l'expérience, et les élans hardis ou le procédé peu sévère, par lesquels le mysticisme atteint la raison absolue de toute chose. Si, d'une part, elle montre comme incomplète, et, en partie illégitime, la méthode du syllogisme et de l'induction; d'une autre, elle reproduit l'aperception à priori de Platon, la vision de Malebranche, la contemplation intellectuelle de Schelling , mais en les corrigeant et les expliquant. Dans cette philosophie, en effet, l'esprit n'arrive pas à la connaissance du principe éternel , en vertu d'une conclusion stérile, ou d'une induction hasardée ; il atteint directement , comme les philosophes cités plus haut , mais non comme eux immédiatement , l'objet de sa recherche. Platon , Malebranche et Schelling se sont bornés à marquer le point de départ de l'esprit et son point d'arrivée ; Krause , plus rigoureux, a étudié les points intermédiaires dans leur distance et leur subordination naturelles. Platon, Malebranche, Schelling ont franchi d'un seul coup l'espace qui sépare l'âmehumaine de son auteur; Krause, plus scrupuleux, a marqué les lieux de repos et les degrés divers de cette ascension aussi réelle que mystérieuse.

Il est donc rendu évident , par les recherches de ces hommes supérieurs, que, dans la question fondamentale de l'existence de Dieu, l'esprit humain ne part pas d'un prin-

DE l'existence DE DIEU. 1 29

cipe général, pour en tirer des conséquences particulières; qu'au contraire, il arrive comme à un terme ultérieur, à l'être le plus général, à l'être absolu. Il est évident que cette marche lui est imposée par la constitution même et les lois de la pensée; que chez tous les hommes, à quelque degré qu'ils se trouvent de culture intellectuelle ou de grossière ignorance, l'intelligence opère de la même manière et atteint les mêmes résultats; mais que le petit nombre seul se rend compte de ce travail de l'esprit, tandis qu'il demeure, dans la multitude, à l'état d'instinct; instinct le plus souvent passionné, et qui ne se purifie qu'à la lumière que la société puise dans l'étude de la philosophie.

Telle nous paraît avoir été la marche de l'esprit humain , non pour acquérir l'idée de Dieu qu'il a possédée dès le premier jour, mais pour se légitimer à lui-même cette croyance, et pour parvenir à la concevoir dans toute la pureté qu'il est capable d'y saisir. Sa condition, sous ce rapport, se trouve ainsi parfaitement déterminée : un fait général , universel, la foi en une providence suprême, garantit à l'humanité la sécurité de ses croyances et l'accomplissement de ses destinées. A ce fait universel et nécessaire s'applique la philosophie , pour y porter une lumière nouvelle et toujours croissante, obscurcie sans doute quelquefois, mais qui sort toujours plus vive des ténèbres qui l'ont un instant voilée.

11 ne faut pas s'étonner qu'aux yeux de celui qui n'a porté qu'une attention peu persévérante sur les preuves successivement produites en faveur de l'existence de Dieu , l'es- |)rit humain paraisse s'être partagé en mille contradictions, mille systèmes qui se détruisent les uns les autres. La loi

l3o DES PREUVES

qui régit ce grand mouvement de la pensée humaine ne saurait être comme dans son ensemble avant son entier accomplissement. Nous avons cependant, à un examen plus réfléchi, entrevu une marche phas réguhère, un enchaînement qu'il est difficile de méconnaître. Les différents systèmes nous ont paru, non se heurter sans ordre les uns les autres, naître an hasard et disparaître de même, mais se produire, au contraire, par le besoin de se compléter, provoqués par ce qui manquait aux systèmes précédents. L'erreur elle-même et ses conséquences inévitables se sont souvent présentées à nous comme les causes d'effets ultérieurs , sources à leur tour de vérités nouvelles.

Depuis Pythagore jusqu'à nos jours, la notion de raison Jious a paru dominer la question , et la philosophie semble n'avoir eu d'autre soin que de l'analyser de plus en plus , de pénétrer jusqu'à ses éléments les plus cachés. Platon la rencontre à l'origine même de la théorie des idées, Aristote explique par elle le principe du mouvement. Abandonnée d'abord par l'école d'Alexandrie pour l'intuition immédiate, elle reparaît dans Proclus , dernier représentant du néoplatonisme. Saint Augustin l'indique en passant, et Anselme lui donne un développement dont la clarté et la vigueur déterminent définitivement sa place. Elle se montre clairement sous la doctrine des réalistes, sans qu'on puisse dire que les nominaux la rejettent. Descartes la renouvelle en renouvelant l'argument d'Anselme, et si Malebranche la dissimule sous l'aperception directe du monde intelligible, Spinosa distingue formellement la cause passagère de la cause immanente ou de la raison des choses. Après les travaux critiques de Kant, et le système de Jacobi et de Schelling, elle est analysée par

DE l'existence DE DIEU. i6l

Krause, et devient sous celte forme le complément et l'interprète indispensable de la contemplation intellectuelle (i). Les travaux psychologiques de ce dernier philosophe ne sont pas, sans doute, le dernier mot sur cette importante question, mais on peut croire qu'ils ont tracé pour longtemps encore le cercle dans lequel s'exerceront désormais les esprits.

Il ne faut pas toutefois se tromper sur la nature de ce progrès. Il n'existe réel et sûr que dans un petit nombre d'esprits élevés, d'où il se réfléchit, à divers degrés, sur les intelligences placées au-dessous d'eux. La notion instinctive de cause reste, aux époques les plus avancées même , en possession de la multitude toujours enfant, et qui, dans l'ensemble de l'humanité, représente la réflexion naissant à peine; tandis que la notion de raison, approfondie successivement, comme nous l'avons au, par les esjDrits les plus éminents, développe et éclaire de plus en plus la croyance d'abord purement instinctive. Occupés de l'étude et de l'histoire de la notion de raison , il n'entrait point dans l'objet que nous nous proposions, de montrer toutes les conséquences de celle de cause. La portée de ces deux notions est en effet très-diverse ; la seconde dispose l'esprit à l'idolâtrie , ou , tout au moins , à un anthropomorphisme nécessairement étroit et passionné , tandis que la première l'arrache à ces images grossières et trompeuses , pour l'élever à une contemplation plus pure , à l'adoration en esprit et en vérité.

(i) Manuel de Teniieniann, t. II, p. 294 et suiv. — Manuel de l'histoire de la philosophie de Rixner. AH. t. III, p. 368 et suiv.

l32 DES PREUVES

Ces deux éléments fournis par la psychologie se trouvent à la fois dans l'esprit de l'homme individuel comme dans l'humanité considérée dans son ensemble. Partout unis à des degrés divers , l'examen en est de la plus haute importance , et leurs rapports mutuels intéressent non-seulement le philosophe, mais encore l'homme d'Etat. Si la conception de Dieu comme être inconditionnel et absolu est la plus élevée et la seule véritable ; d'un autre côté, celle qui prête au principe suprême les facultés, les vertus et trop souvent les passions de l'homme, est trop fortement empreinte dans l'histoire de la société, pour qu'elle ne mérite pas une étude approfondie. Moins abstraite, elle est par cela même plus sociale, car elle constitue la vie religieuse de la multitude , aux progrès de laquelle ne saurait rester indifférent aucun des amis de l'humanité. Après avoir décrit dans ces deux mémoires la marche suivie par l'intelligence pour s'élever à la conception pure de la raison des choses, ce serait un complément nécessaire et un corrélatif naturel, que d'étudier la conception anthropomorphite , de déterminer ses rapports avec la première dont elle reçoit sa sanction et sa force , et d'établir quelles modifications heureuses elle en peut recevoir, dans la mesure des lumières que comportent les diverses époques de civilisation.

Typographie de Firmin Diclot frères, rue Jacob, 5C.