Yogoi

3. Andiman signifie proprement « antre choae que Véimtm ;■ Noot avons déjà TU plus haut ce que le Yogin entend par àiman.

4. L'auteur de la biographie traduite par Bigandet, écrite d*abord en lianiois, puis traduite en birman. Nous a^ons pris notre citation, en Tabrégcint par ci et par là, dans Bigandet, II, 234.

5. Dans la note sur Yogaê. 2, 5 on Tolt que c*ett nne iUniion d*attrilHMr rimmuabilité « à la terre fixe, au ciel fixe, aTCC la Inné ot las étoUef, aux dieux immortels. • On retrouve la même idée dans le code de Tlfftsvaikyi, 3, 8 SS. ^

nous devons examiner comment toutes les choses naissent pour périr aussitôt, et nous devons, pour cette raison, avoir toujours la mort devant les yeux. Réfléchissons à la courte durée et à la vanité de notre existence, et nous aurons, bientôt la conviction que la forme du corps est. semblable aux vagues de la mer, qui s'élèvent un moment pour disparaître aussitôt après ; que la sensation est pareille à Técume qui se détache des vagues choquées les unes contre les autres ; que la pensée passe aussi rapidement que Féclair ; que Timagination a aussi peu de force interne que la tige du bananier et que l'observation des objets par le moyen de nos sens mérite aussi peu de confiance que les paroles d*un charlatan. Raisonnons de même sur la destructibilité rapide de tous les êtres en ce monde ; alors nous arriverons facilement au résultat qu'ils sont sujets au changement et sont ballottés sans cesse, comme une planche, qui flotte sur les eaux de la mer.

« La variété habituelle des mouvements de notre corps contribue à nous faire oublier le second grand principe, celui de la misère du monde. Mais, en réalité, notre corps est semblable à un malade qui exige les soins incessants d'un médecin. Nous devons le nourrir, le laver, l'habiller, pour le préserver de la faim, de la soif, de la saleté et du froid. Qu'est-ce, sinon une preuve lamentable que nous sommes soumis à la misère? Il n'y a que gêne et tristesse ^ dans ce misérable monde. »

L'auteur de ces méditations édifiantes s'étend aussi sur les défauts corporels de lous les êtres et sur les dangers qui environnent le sage, tant qu'il est forcé de rester en conlact avec ce misérable monde. Afin de se faire mieux comprendre, il se sert d'une comparaison : « Un homme, épuisé de fatigue, arrive près d'une grotte, où il comptQ

1. On voit ici ce que le philosophe entend par duhkha : c'est tout ce qui est gênant.

Lfi DHiülMA 197

trouver un repos réparateur. A peine s*est-il étendu pour s'abandonner * au plaisir d^'un doux sommeil, qu'il voit subi- 373 tement près de lui un tigre furieux/Immédiatement, toute pensée de repos, de sommeil, de plaisir s'enfuit; il n'est plus sensible qu'au danger imminent qui le menace. Tel'^^t l'état du sage qui, vivant parmi les hommes, se laisse séduire à les regarder d'un œil bienveillant. Mais quand il en est arrivé au dégoût * de toutes les formes variées de la matière, il est à comparer au cygne délicat^ qui évite tous les endroits sales et souillés et ne se plaît que dans l'eau, claire comme du cristal, d'un beau lac. Le sage qdi abhorre toute la souillure de ce monde misérable, ne se plaît que dans la contemplation de la vérité. Mécontent du monde et de ce qui s'y trouve, il s'efforce sans cesse de découvrir les moyens les plus propres pour se libérer du monde et briser les liens qui l'y attachent. Il est comme un poisson pris au filet, comme une grenouille saisie par un serpent, comme un homme enfermé dans une prison : tous les trms font ce qu'ils peuvent pour échapper au danger et reconquérir leur liberté. »

i . Dans ce bat. Il faut employer la médltattmi sur ee qail y a dlmpur el de dégoûtant (apuct, açubha) dana le corpa. Gomme exemple de llUiuioB qoi Yoit quelque chose de pur et d'attrayant dana ce qui. est réellement impur, l'annotateur du Yogas. 2, 3 rappelle comment maint homme, Toyant unie femme, se dit en lui-même : « Comme cette Jeune fille ett charmante^ pareille à la faucille de la jeune lunel Gomme faite de miel et de ueetary die semble sortie de la lune; avec ses yeux laaeils elle ré|}ouit lea ^■»^f*tt dei hommes ! » Les impuretés dégoûtantes du corps sont auaai décrites avee beaucoup de venre Lalitav, 254; on y dit, entre autres, au si^et dea femmes • • C'est en cela qu'ils trouvent de Tagrément» lea sotal eomme des igsoraili admirent des vases peints, mais remplis à rintérieor dlmporeléa l C*eat ^ cela qu'ils tirent de la jouissance, les sots! comme des pourceaux de la saleté. C'est sur eela qu'ils se précipitent, les sots! comme dea papillons et nuit se précipitent sur la flamme d'une lampe. C*est aTee ellaa qalb ynomX^ les sots I comme les petits enfants avec leurs propres exorémenta, Ceatpar elles qu'ils sont dépouillés, les sots ! comme une caravane par une hande 4b brigands. » Plus loin, nous aurons encore occaaion d*idfflirer la ftiçon aimable dont les Bouddhistes parlent des femmes.

Le thème de rinconstanec {anilya), misère {duhkha) et irréalité (anâtma) de toutes choses, revient constamment avec des variations diverses. Écoutons ce que notre Sage bouddhique a encore à dire sur ces sujets importants :

« Réfléchissons à ceci, qu'il n'y a rien de constant ni de 374 durable * dans ce monde inférieur. Tout ce que nous possédons, nous Tavons à titre d'emprunt ; nous ne sommes nullement propriétaires de co que nous avons. Nous n'obtenons des biens que pour les perdre aussitôt après. Tout dans la nature est sujet à la douleur, à ]a vieillesse, à la mort; tout arrive à une fin, soit de lui-même, soit par suite d'une action externe. Pourrons-nous jamais découvrir dans ce monde quelque chose de durable? Non; nous quittons un emplacement pour en occuper un autre, qui sera bientôt abandonné à son tour. Nul n'est en état d'énumérer les changements innombrables qui se font sans cesse. Ce qui existe aujourd'hui disparait demain. En vérité, toute la nature est pénétrée, du commencement à la fin, du principe du changement continuel. »

« La souffrance est un élément essentiek de tout ce qui existe. Regardez autour de vous, si vous le pouves^ à travers toute l'étendue de l'univers, et vous trouverez partout va lourd fardeau de douleur et de tristesse, tellement fatigant et opprimant, que nous sommes à peine capables de le supporter avec une certaine patience. Dans toute direction, nos yeux rencontreront un entassement de douleur, de souffrances et de misères ; de tous côtés nous sommes entourés de dangers, de difficultés et de désastres ; nulle part on ne trouve de paix ou de repos durable. C'est en vain que nous désire* rons la santé et le bonheur ; ces deux choses sont illusoires ; on ne les rcnconlrc nulle part.

<< Si nous examinons ce monde avec attention, nous découvrirons qu'il ne s'y trouve autre chose que le nom et la forme, et que, par conséquent, tout ce qui existe est imaginaire. Nous devons ici raisonner de la sorte : les choses que je vois ne

LEimàRiiA m

sont ni moi, ni de moi, ni pour moi. Ce qui semble être moimême ^ n'est, en réalité, ni le moi, ni de moi. Ce qui mè semble un autre, n'est pas non plus le moi, ni de moi. Les sens, eux aussi, ne sont ni de moi, ni pour moi. Ce sont des choses imaginaires. La forme n'est pas une forme ; les propriétés attribuées à un être vivant ne sont pas des propriétés ; les êtres ne sont pas des êtres. Tout cela est un agrégat " des 375 quatre éléments, et ceux-ci, à leur tour, ne sont que nom et forme, qui ne sont que choses imaginaires, sans réalité. A un être on attribue deux propriétés, forme et conscience, qui semblent avoir plus de réalité que le reste. Cependant, elles n'ont pas de réalité, par leur nature, elles sont dépourvues de toute réalité et consistance ^ Le Sage, qui a pénétré la vérité de ceci se détourne du monde : il ne veut plus s'en mêler ; il le méprise profondément et en a le d^ùt. »

La méditation profonde de ces sortes de thèmes s'appelle Dhyftna « profonde réflexion, rêverie ». D'après le Yoga, c'est la pensée fixée sur un point déterminé *, qui sert en premier lieu à exterminer l'ignorance et les autres défiuits qui nous sont propres de nature, après qu'on les a énervés préalablement par des précautions convenables. Quand la pensée devient tellement profonde que le penseur se trouve comme identifié avec l'objet de sa méditation, s'y absorbe complètement, alors Dhyàna devient Samâdhi, la pieuse fixation d*idées par laquelle l'homme est arraché au monde existant et amené à un état d'assoupissement absolu.

Chez les Bouddhistes, Dhyftna joue le même rôle, car c'est par lui que l'esprit du dévot est graduellement purifié des émotions terrestres, et que lui-même devient mftr pour

1. Âtman ; à cause des sens divers à'àtman, qui soDt iel eonfondos M un seul, la traduction n'exprime qu'à moitié ce qui est dam rofiginal.

1. Tout ce raisonnement est un clwpelet de paisagtt empraiittfi ans Uptr nistiads ; la modification ne consiste que dam an mbi dlfféreat «ttrllNié aa mot âtman.

2. Yogas. 3. 2 : le dhydna est précédé de dhâraiÊâf ftiation des Idési, atteatkm.

la marche dans le quadruple chemin qui mène au NirvAça. On distingue quatre degrés de Dhyftna, qui sont réxpression de l'élévation graduelle de l'esprit en pureté et en sagesse. Tous ces degrés furent parcourus par le BodhisatvEt au jour mémorable où il fut assis à Tombre de Tarbre Jambu, 376 et plus tard de nouveau, * lorsqu'il eut vaincu Tesprit des Ténèbres '. Nous donnons ici la description de ces quatre degrés * :

(c Après s'être purifié des tendances sensuelles et du péché, il atteignit à la première méditation : le sentiment de contentement et le plaisir qui naissent d'un jugement exact, mais qui sont encore accompagnés de doute et de réflexion '. »

« Après la disparition du doute et de la réflexion et ravenement subséquent du calme et de Tunité ihtellectuelley il atteignit à la seconde méditation : le sentiment de béatitude et le plaisir qui naissent d'une pieuse Cxalion d'idées et qui sont libres de doute et de réflexion. »

« Arrivé h rindifférence par suite de son peu d'attachement au sentiment de béatitude, il continua sa méditation, en conservant le souvenir et la conscience, et ressentit dans (tout) son corps un sentiment de plaisir — d indifférent, riche en souvenirs, marchant dans le plaisir, comme disent les Âryas » — et il atteignit à la troisième méditation, celle d'où la joie est absente. »

« Ayant abandonné à la fois le plaisir et la douleur, et comme, déjà auparavant, la joie et la tristesse avaient disparu, il atteignit à la quatrième méditation, où il n'y a

1. Lalilav. 147 et 439; le texte, à part quelques détails insignifiants, c^t identique ù celui ilounó par Childers, Pâli Dict, 169. Cet accord, en grande partie littéral, est une preuve certaine que le morceau est relativement ancien et vénérable en proportion de son antiquité.

2. La notice la plus exacte et la plus détaillée sur les Dhyânos se trouve chez Burnouf, Lotus, 800.

3. Savilarka et savicâra, deux termes qu'on applique aussi à SamAdhl, comme nous le verrons tantôt. Burnouf traduit : « accompagné de raisonnement et de jugement ».

ni douleur ni plaisir : la pcrfeclion du souvenir et Tindiffé-

ronce *. »

Par le Dhyâna, Thomme est élevé à des sphères supérieures. De cette expression, sans doute purement figurée à Torigine, s'est développée la doctrine que par le Dhyftna on renaît * dans un des cicux de la région des formes. C'est ainsi 377 que ceux qui ont atteint le degré le plus bas de la première méditation \ arrivent au séjour des Brahmapârishadyas ; ceux qui ont atteint au second degré, à celui des Brahmapurohitas; ceux qui se sont le plus élevés dans la première méditation sont assurés du ciel Mahâbrahma '. Il nous serait facile d'imiter cette sorte de mysticisme, en proclamant le dogme profond qu*un homme, dont l'esprit plane dans les sphères supérieures, peut être compté parmi les habitants bienheureux d'un château en Espagne. Il est impossible de dire quelle est, dans de pareils dogmes, la part de la plaisanterie, et quelle est la part du sérieux. On peut cependant admettre comme probable, que ce qui n'était d'abord qu'une plaisanterie, qu'un langage imagé, aura été de plus en plus pris à la lettre, bien qu'il soit possible qu'il y ait toujours eu des initiés, sachant ce qui en était.

Dhyâna, « rêverie, méditation », et Samftdhi « attention », surtout « attention pieuse », sont des idées si étroitement apparentées, que nous ne devons pas nous étonner de les trouver parfois confondues. Dans le Yoga, Samâdhi est tantôt pris dans un sens plus large, tantôt dans un sens plus

i. A CCS quatre m^'ditations correspondent dans le Yoga quatre degrés du Samâuhi inf^*rieur, ce qu*on appelle le Samâdhi conscient (aampraj^âta) : le premier est encore accompagné de doute (savitarka); le second en est affranchi, mais accompaj^né de réflexion ou de raisonnement {savicâra) ; le troisième eu est affranchi et accompagné d un sentiment de béatitude; le quatrième est allranchi de ce s«*ntimont; l'individualité seule persiste encore; Yogas. 1, 11.

1 . Chaque méditation, à son tour, a trois degrés : le supérieur, le moyen et iiiiférii'ur.

2. Kn recourant aux indications données p. 293, \h lecteur troavcra facilement les régions éthén'es qui correspondent aux autres degrés du Dbyâna.

restreint. Ce n*est que dans le dernier cas qu'on peut appliquer la définition selon laquelle, dans le Samftdhi, le sujet pensant s'identifie avec Tobjet de sa méditation, s'y absorbe, pour ainsi dire, de sorte que la différence entre sujet et objet cesse d'exister, ou du moins n'est plus sentie. Les quatre sortes ou degrés de Samâdhi inférieur, pendant lesquelles la conscience entière existe encore {samprajndta) et où le sujet pensant ressent l'objet de sa méditation comme différent de lui-même, correspondent complètement aux quatre Dhyânas que nous venons de décrire. Dans le Samâdhi supérieur, la conscience devient de plus en plus faible, c'est pourquoi il est dit asamprajnâta^ c'est-à-dire « sans pleine conscience ». En général, le Samâdhi est, de sa nature, une samâpattiy c'est-à-dire une coïncidence » en un seul point, une concentration. « L'auteur du manuel du Yoga ne com- 378 prend plus le sens véritable du mot, * et y voit une coïncidence, une identification apparente, une conformité de l'aperçu et de Tapcrcevant, de même que le cristal transpa- .rent montre la couleur de l'objet sur lequel il est posé. Cependant tout ce que le livre nous dit de samâpaiti nous fait voir que le mot est réellement synonyme de samâdhi, de môme que « concentration de l'esprit » et « attention » reviennent au môme *. C'est pourquoi il est dit : « les quatre (premières) Samâpaltis sont le Samâdhi avec germe ». Ces quatre degrés ou sortes de Samâpatti sont : concentration, pas entièrement libérée du doute {savitarka) ; libérée du doute (nirvitarka) ; pas encore entièrement libérée de la réflexion ou du raisonnement [savicâra) ; libéré de réflexion {nirvicâra). La forme la plus haute de Samâdhi est celle où la conscience cesse : on l'appelle nirbfja « sans germe

1 . Cette explication erronée (et elle nVst pas la seule) prouve surabondamment que la terminolo^^ie du Yoga remonte beaucoup plus haut que T Age de Patanjali. Samâpatti siginfie souvent « Imrmonic, accord », mais ce n'est pas le cas ici.

(restant) ». Elle coïncide avec yoga * « suppression des pensées )> dans le sens le plus élevé du mot. Le yoga parfait, le parfait samMJn^ de môme que la parfaite samâpattij n'existent qu'au moment de la mort. En un mot, les trois mots signifient au fond la même chose, à savoir V <c attention » à tous les degrés possibles d'intensité et toute la philosophie scolaslique des Yogins et des Bouddhistes n'a pas pu obscurcir complètement ce fait. En vrais pédants, ils se sont plutôt efforcés de régler que de comprendre le langage dont ils se servaient.

Malgré toutes les confusions, il est visible que le Yogin met Samâdhi plus haut que Dhyâna. Il en est de même chez les Bouddhistes. En effet, Dhyâna étant la préparation qu'il faut subir avant de pouvoir entrer dans le chemin des saints, des maîtres, Samâdhi est lié particulièrement à la maîtrise, à Télat sacré qui précède le Nirvana '*. Cette dis- 379 tinction entre Dhyâna et Samâdhi n'est pas justifiée au fond : cohi devient évident dès que nous nous rappelons que le Talhâgatu entra dans le Nirvana, non par le Samâdhi, mais par d('s degrés différents de Dhyâna ^ En général, la confusion entre Dhyâna, Samâdhi et Samâpatti est encore plus grande chez les Bouddhistes que chez les Yogins : il ne nous reste qu'à la mettre en lumière.

2. C'est pourquoi yoga, dans le sens le plus élevé du mot, est identique à mukii. Délivrance, Nirvana. Comparez la définition yogaç ciltavrttinirodhah^ Yuf/as. 1, 2 avec la parole nirodho nibbânam Mil. P. 68. 11 y a deux sortes de yof/a et deux sortes de nirvana.

3. Dans le Yo^^a, le terme pour « suivant immédiatement » est ndniaHyaka, qu'on pi'ut traduire aussi par « lie inséparablement »; note sur Yogas. 1, 16. Kn pâli, ûnaniarika signifit; à peu près la m^nie chose : « conduisant immédiatement isans (le>,'r«'s intennCMÜaires) vers le but • ; on le comprend aussi Cdinnii' « lnsi''p.'irable >• ou, moins exactement « durable ».

I. Dan^ une description de la lente extinction de la lumière du soleil un nint l'ouiine (ifn/âna est tn'-s bien à sa place, mais non samâdhi, qui n'a aucun rap|M>rt av«'r l'idt'e do « luire •>. L'emploi de dhyâna dans le mythe est donc explirable, mais cela ne justifie pas le manque de système qui frappe dans ttiut ce »vst«'ine.

40i HISTOIRE DU BOUDDHISME DANS L*1NDE

A une qucslion du roi Milinda : « Quelle est la marque distinctive de Samâdhi? » N&gasena répond : « Sa marque distînctive est d'être la chose capitale; toutes les bonnes facultés ont leur sommet dans Samâdhi, reviennent à cela, penchent vers cela, retournent vers cela d '. A la demande du roi, qui ne semble pas trouver cette réponse fort claire^ le docteur explique ce qu'il vient de dire au moyen de deux comparaisons. Tune et l'autre également enfantines. L'une compare Samâdhi à un roi qui marche à la guerre avec une armée complète. De même que toute l'armée a le roi pour sommet, repose sur lui, se dirige vers lui, penche vers lui, de même toutes les bonnes facultés ont Samâdhi comme sommet, etc. Dans ce bavardage qui afTecte la profondeur, on découvrira sans peine un effort malheureux pour dire que Samâdhi est une samâpatti^ une concentration, une direction de Fesprit vers un seul point.

On compte tantôt trois, tantôt six, tantôt quatre Samâdhis. Les premiers sont : Samâdhi avec doute et réflexion ; sans doute, mais avec réflexion ; sans doute et sans réflexion. Ces trois Samâdhis correspondent aux trois premiers degrés de 380 Samâdhi avec pleine conscience (samprajiiâta) * dans le Yoga, et avec le môme nombre de Dhyânas, dont ils sont, par conséquent, les doublets. Les 6 Samâdhis sont les précédents, de plus celui où la personne tombe dans un état d'abstraction complète ou de stupeur; celui qui est délivré des trois affections fondamentales de la matière S et celui qui n'est plus dirige vers rien ^. Les quatre Samâdhis «ont ceux qui conduisent successivement au renoncement (c'est-à-

2. Mil. P. 38. Les mots employés dans le texte se trouvent aussi YogOM. I, 2G, mais pris dans un sens un peu différent : (add vivekanimnam kaivalya" prâf/bhâram cillam^ c'est-à-dire : « alors l'esprit (la pensée) trouve son point d'appui (proprement : son point inférieur) dans un jugement exact et a un pcînchant vers la Délivrance ».

i. Nimitia ; à savoir : alVection, haine et aveuglement (ou ignorance).