ERRATUM

P. i44, 1. 5 en h. pour « religieux », lire « reU^i

gieuses ».

Le Bouddhisme est, ou prétend être, une doctrine du Salut, proclamée par un maître qui ne peut se tromper. Son but final est le même que celui de toute philosophie qui s'efforce de connaître le souverain bien et d'y atteindre. Toute religion tend, au fond, vers le même but. Mais, tandis que l'autorité du fondateur d'une philosophie n'est pas illimitée et reste soumise au jugement autonome de Tintelligence critique, un système religieux exige une soumission absolue aux décisions impeccables d'une puissance supérieure, qui révèle sa volonté aux hommes par le moyen d'intermédiaires qu'elle choisit. S'il arrive que, dans une secte philosophique, Fautorité du fondateur devienne tellement souveraine que le libre jugement soit remplacé par une obéissance aveugle et que la voix de la froide raison se taise devant celle de Tâme reconnaissante et pieuse, dans ce cas, disons-nous, une telle philosophie perd sa vraie nature pour assumer le caractère d'une religion, ou, du moins, elle en adopte une des marques distinclives. Peu à peu, le maître perdra, * aux yeux de ses 2

disciples, son caractère humain, être incapable d-erreur étant, d'après Texpérience- journalière, contraire à la nature humaine ; et même, si le disciple professe de ses lèvres la doctrine que son maître vénéré était à la fois homme et infaillible, son âme se révoltera, malgré lui, contre cette contradiction, et involontairement il en viendra à attribuer au maître, qu il continue d'appeler un homme, des dons qu'aucun homme ne possède ni ne peut posséder. Il vénérera cet homme comme on vénère des êtres supérieurs et, finalement, il l'adorera. En d'autres termes, le maître devient pour lui un Dieu et accomplit des actes que la tradition attribue d'ordinaire aux sages surhumains et divins, qui ont éclairé le monde. Quel qu'ait été le point de départ, une fois qu'on en est venu à attribuer à un maître des facultés surnaturelles et à lui rendre des honneurs divins, on se trouve en présence d'une religion, ou des éléments essentiels de toute religion, — foi, piété et obéissance.

Dans le Bouddhisme, on retrouve ces éléments nécessaires, et c'est pourquoi nous pouvons le considérer, à bon droit et conformément à l'opinion générale, comme une véritable religion. Il ne s'ensuit pas que le fondateur lui-même ait proclamé une doctrine du salut entièrement nouvelle et achevée. Cela ne découle pas non plus du fait, que nous sommes obligés d'admettre, qu'il s'éleva contre certaines des idées et des conceptions religieuses qui dominaient de son temps. Le contenu de sa doctrine diffère peu de celle de ses contemporains, telle que nous la trouvons surtout dans les Upanishads, et s'il nia l'autorité du Veda, l'Écriture Sainte ', il ne fit que ce que d'autres avaient fait avant lui, d'une manière différente ou à peu près semblable, en déclarant que le Veda ne suflRt pas pour arriver à la béatitude. Dans les

1. Le terme « Écriture Sainte » n*est pas tout à fait juste, le Veda étant transmis oralement ; mais comme Tessence d'une révélation sacrée n'a rien à faire avec la façon dont elle est transmise de génération en génération, on voudra bien ne pas trouver choquante l'expression employée plus haut.

écoles des philosophes, des brahmanes, en tant qu'ils n'étaient pas partisans du nihilisme * sous une forme ou une autre, 3 on était d'accord que la béatitude suprême, qu'on distinguait toujours du bonheur céleste, et qui était considérée comme beaucoup plus élevée, ne pouvait être atteinte que par la réflexion, par une pénétration complète de l'essence des choses. Un pareil idéal, d'après l'opinion dominante, n'était pas à la portée de tous ; il ne pouvait être atteint par les gens du commun. L'acte décisif du Buddha consista, à ce qu'il semble, en ceci, qu'il prononça plus fortement qu'aucun de ses prédécesseurs ou contemporains, l'opinion que tout homme, quelle que fût sa position sociale ou son éducation scientifique, pouvait et devait s'efforcer d'atteindre à la béatitude suprême. Son action révolutionnaire, — si nous pouvons l'appeler ainsi, — consista, au moins en partie, dans une proclamation populaire des systèmes de métaphysique et de morale qui avaient cours dans les écoles.

Afin d'apprécier avec quelque précision la signification de l'entreprise du Buddha, nous devons, autant que le permettent nos données, nous transporter dans le temps où naquit la secte. Les sources principales qui sont à notre disposition, sont les Upanishads, que nous venons de nommer, et quelques Brabmanas, qu'on peut considérer comme des produits de l'esprit indien à peu près contemporains.

Le terme Upanishad, c'est-à-dire « leçon par laquelle on est initié à une doctrine », désigne des traités de philosophie contemplative. Les Upanishads authentiques font partie, aux yeux des Hindous, des livres sacrés, et sont aussi, en effet, connus sous le nom de Vedântas K Les Brâhmanas, quand on prend le terme dans son sens le plus large, comprennent aussi les Upanishads, mais, dans un sens plus restreint, ils contiennent des considérations et des raisonnements sur des sujets purement tbéologiques et liturgiques. La critique

fl. Conçu ici cumme « fin, but, du Veda ».

européenne distingue les Brâhmanas et Upanishads du véritable Veda, de Tancien texte sacré, et, à certains égards, à bon droit, ces ouvrages métaphysico-éthiques et théologico-liturgiques étant d'une date beaucoup plus récente et d'une autre nature que les antiques Samhitâs et Mantras, c'est-à-dire recueils d'hymnes, qui constituent proprement le texte védique.

* Un Hindou pourrait répondre à la critique européenne que le canon de l'Ancien Testament contient, lui aussi, des livres de date très diverse, et qu'en tout cas, l'autorité de la partie contemplative des livres qu'il considère comme sacrés est tout aussi grand que celle des chants de sacrifice, hymnes à la louange des dieux, prières, etc., tandis que l'influence de cette littérature contemplative sur la vie spirituelle a été et est encore incomparablement plus grande que celle des Mantras.

Bien que les Upanishads et les Brâhmanas appartiennent certainement à une époque plus récente que les recueils d'hymnes, la conception de la nature, qui sert de base aux méditations métaphysiques, est restée la même qu'à une période plus ancienne. La parenté des idées qui pénètrent les Upanishads avec les anciennes conceptions mythiques n'est nulle part plus visible que dans les raisonnements relatifs au principe de vie dans la nature et dans l'hoinme : Ydtman.

h'âlman — mot que nous devons traduire par âme, esprit ou moi, selon qu'on le conçoit en opposition aux idées de corps, de matière ou de monde extérieur, — est le principe omniprésent, vivifiant, de tout ce qui vit ou est considéré comme vivant. D'ordinaire, on l'identifie avec la lumière, parfois avec l'air. Les deux conceptions reviennent, au fond, au même, la lumière étant conçue comme une forme modifiée de l'air, ou l'air et la lumière comme deux états différents d'un seul et même éther *. Vàtman, l'étincelle de vie

1. Parfois le développement est celui-ci : » de cet âtman naît Téther, de Téther, Tair (et le vent), de Tair, le feu (étincelant) ». Ici, par conséquent, Vdtman est quelque chose de plus subtil encore que Téther.

qui anime rhommc, les dieux, etc., est identique à la lumière que nous voyons dans le soleil. Sans âtman, pas de personnalité, et, en revanche, tout ce qui a un âtman est un être personnel. Par conséquent, les dieux, c'est-à-dire les forces et phénomènes de la nature, conçus d'une façon personnelle, sont des êtres vivants. Fréquemment, en effet, ï âtman Qsinomxxiépurusha^ c'est-à-dire personne, individu; nous verrons plus tard de quel droit.

Ij âtman est aussi la conscience. Gomme ce qui est conscience n'a pas en même temps conscience, — le possédé étant différent du possesseur * — comme, en outre, celui seul S qui possède la conscience peut être dit conscient, il s'ensuit que la conscience, V âtman en lui-même, n'a pas conscience de soi. L'Hindou exprime cela ainsi : Vâtman éclaire, mais ne brille pas pour lui-même. Ce qui est éclairé est, dans rhomme, en premier lieu l'intellect, instrument purement matériel, qui ne peut agir que par suite du contact avec Yâtman, de même qu'une chambre obscure ne produit des images que sous l'influence de la lumière. De l'intellect naît ensuite le sentiment conscient, puis les émotions de l'âme, et ainsi de suite.

Bien que les Indiens reconnaissent, en théorie, que la conscience en elle-même n'est pas consciente, ils ont une tendance à négliger ce principe dans leurs raisonnements ultérieurs, comme nous aurons occasion plus tard de le remarquer.

Il va de soi, que si l'on admet l'existence d'un principe qui anime, il doit y avoir quelque autre chose, qui est animée. C*est la matière. De même que, dans le Rgveda, le soleil est déjà nommé « Vâtman de tout ce qui se meut et de tout ce qui est immobile », de même que, par conséquent, tout ce qui est éveillé à la vie par le soleil créateur, est autre chose que le soleil lui-même, de même, dans chaque créature, ce qui éveille la vie doit être distinct de ce qui est éveillé. Tant qu*on distingue l'esprit et la matière comme deux substan(*e»

différentes, on reste dualiste. Il y a toujours eu, parmi les philosophes indiens, des dualistes, et il y en a encore; mais dans les Upanishads on voit déjà nettement se dessiner un effort pour arriver à une conception absolument moniste du monde. Pour échapper au dualisme, on pouvait prendre deux voies différentes : ou bien on pouvait essayer d'expliquer l'esprit et la matière comme deux formes phénoménales d'une seule et même substance, quelque fût d'ailleurs le nom qu'on lui attribuât; ou bien, on pouvait considérel» toutes les formes perceptibles comme quelque chose d'irréel, comme une apparence, et admettre l'esprit comme la seule existence réelle. La philosophie postérieure du Vedânta, dans sa forme plus récente, a choisi la dernière voie : elle nie toute existence réelle de la matière.

Il est évident que cette solution plus récente du problème, telle que la donne la forme plus récente du Vedânta, repose 6 sur un simple sophisme. En effet, l'apparence * n'est jamais la négation, mais une modification de l'être. Comme le développement scolastique du Vedânta appartient à une époque postérieure, nous pouvons négliger ici ce système, afin de passer à l'examen des idées d'un maître à qui les Brâhmanas et les Upanishads attribuent une autorité plus grande qu'à aucun de ses contemporains. Nous voulons parler de Yâjnavalkya.

Dans un dialogue avec sa femme Maitreyî sur l'immortalité, ce sage dit : « Comme un morceau de sel, jeté dans Teau, s'y dissout, de sorte qu'on ne peut, pour ainsi dire, l'en retirer, et que l'eau, partout où on la prend, est salée, — de même, cet élément, qui est infini, illimité, une masse d'intelligence, naît des créatures de ce monde, pour s'y dissoudre de nouveau. Une fois mort, on n'a plus de conscience. » Le sens de ces paroles est que Vâlman est un élément qui pénètre la nature entière, la sale, pour ainsi dire, comme le sel sale l'eau. Tant que le sel et l'eau sont mêlés ensemble, ils forment, en quelque sorte, une seule masse ;

on ne peut les séparer, bien qu'en pensée on puisse les considérer comme deux substances différentes. L'esprit, considéré comme un tout, un ensemble, est infini et illimité; mais chaque créature en contient une partie, qui, par la qualité, ne se distingue pas de Tensemble, de même qu'une goutte d'eau salée n'a pas une saveur différente de toute la masse salée. Avec la créature naît l'esprit, l'intelligence, la conscience ' ; lors de la mort de la créature, c'est-à-dire au moment de l'anéantissement de l'organisme, la conscience, — le fragment de conscience, si on peut ainsi parler, — se dissout de nouveau dans le tout. La conscience, en tant que force, ne se perd donc pas, mais séparée de la matière — ou quelque nom qu'on veuille donner à ce qui n'est pas esprit — la conscience n'a pas la conscience d'elle-même, ne peut, par conséquent, pas la déployer. Nous avons essayé plus haut d'expliquer pourquoi il doit en être ainsi, d'après les principes indiens.Yâjiiavalkya lui-même donne, en réponse à une question de sa femme, une explication semblable, qui s'accorde en substance avec celle que nous avons déjà présentée.

* Des paroles de Yâjnavalkya lui-même il ressort que, 7 d'après lui, l'état de conscience, la conscience active, a pour condition une combinaison de Tesprit, pure conscience, avec une chose autre que lui-même; mais nous n'avons pas le droit de conclure de ses paroles qu'il considérait l'esprit luimême comme un produit d'éléments matériels, comme le faisaient, par exemple, les matérialistes indiens qui considéraient la pensée comme une fermentation. Son système n'était pas un monisme véritable. Ceci devient encore plus évident, quand, à une autre occasion, le même sage répond à la question « qu'est-ce que Vdtman ? » par cette explication : « il est tout ce qui se révèle, comme un être un et indi-

i. C*est-à-dire la conscience considérée comme une cause en vertu de laquelle un organisme possède conscience de lui-même.

visible *, dans la profondeur . du cœur, sous forme de lumière. » Et il ajoute, un peu plus loin : « le même âtmah, qui, comme un être un et indivisible, doué de connaissance, se réunit au corps lors de la naissance, et qui est, en conséquence, entaché de toutes sortes de souillures, ce 'même dtman, quand il part, au moment de la mort, est purifié de toute souillure. » — Ailleurs, le sage dit ce qui suit : « Gomme la peau qu'un serpent vient de quitter, gît rejetée près d'une fourmilière ', de même gît ici ce corps (d'un mort)* Alors ce sage âtman, qui n'a plus d'os, plus d'enveloppe matérielle, est devenu le brahma ^ lui-même, l'infini lui-même. »

On voit que Yâtman est appelé ici « sage », contrairement au principe que nous avons signalé plus haut : l'esprit est « sagesse », il n'est donc pas « possédant la sagesse ». Même s'il était question ici de l'esprit de quelqu'un qui, en atteignant à la sagesse suprême, est déjà arrivé pendant sa vie à la béatitude — et c'est là l'opinion de quelques commenta- 8 teurs indiens — la contradiction n'en subsiste pas moins, * l'esprit, même dans cette hypothèse, étant considéré comme séparé complètement de l'organisme.

La même confusion entre l'esprit comme être qui anime et rindividu qui pense par suite de cette animation, entre la cause de la personnalité et la personnalité vivante elle-

1. Ici on emploie dans le texte le moipurusha « personne, individu ».

2. Les serpents aiment à se nicher dans le voisinage des fourmilières.

3. Par brahma ou le brahma suprême, l'Indien entend « la raison, la révélation suprême, la vie éternelle, Dieu ■». Ce n'est pas seulement chez les Indiens qu'on trouve un lien étroit entre les deux dernières idées ; dans l'Église chrétienne aussi on trouve des traces d*une identification de Dieu et de la vie éternelle ; on trouve, par exemple, dans une confession de foi en bas-allemand de l'an 1100 environ, ces paroles remarquables : « Je crois que je recevrai alors là (c*est-à-dire dans la vie future) la récompense, d'après ce que j'aurai été jugé digne de recevoir au dernier jour. Je crois à la vie étemelle, qui est Dieu luimême. » — Ce Credo se trouve dans les « Denkmaeler » de Mûllenhoff et Scherer, p. 245.

même, revient toujours dans les idées relatives à l'Être suprême. Considéré en lui-même, TÊtre suprême est impersonnel; mais, dès qu'il se manifeste, il devient personnel et conscient de lui-même. Gomme l'esprit qui se révèle, par exemple dans le soleil, est conçu comme personnel et conscient, et est pourtant identique à l'esprit non révélé, il s'ensuit, qu'en fait, on attribue des caractères personnels à l'être qui, abstraitement, est considéré comme impersonnel.

Cette contradiction, à laquelle, comme nous l'avons vu, Yâjnavalkya n'a pas su échapper, se retrouve fréquemment dans les Upanishads, et, qui plus est, cette contradiction même est devenue la pierre angulaire sur laquelle repose le système de la métempsycose ou renaissance, système qui ne joue pas un moindre rôle dans le Bouddhisme que dans les autres théories indiennes. Cette doctrine de la renaissance, telle que nous la trouvons développée complètement dans les Upanishads, revient en somme à ceci :

Vdlman, en lui-même d'une pureté aussi immaculée que la lumière du soleil en plein éclat, subit, dès qu'il se lie à la matière et fait partie d'un organisme vivant, par le fait de cette liaison, une souillure, ou du moins une coloration, de même que la lumière blanche du clair midi est coloriée par le rouge du crépuscule. Par suite des séductions des sens, WUman, perdant sa blancheur native d'innocence, se laisse conduire à des actes qui sont contraires à son essence véritable, dont il s'écarte de plus en plus. Le malheur et le péché, — au fond identiques — tombent sur lui. Afin d'y échapper, il doit revenir à sa pureté première ; il doit apprendre à se connaître lui-même, car ce n'est que' par une connaissance parfaite de son propre être qu'il peut se délivrer des liens gênants de la matière, de l'existence temporelle. C'est ainsi seulement qu'il peut parvenir à la. délivrance. Tant que ce but supr'feme, ce souverain bien, * n'est 9 pas atteint, Vâtman reste prisonnier dans les liens de la matière, et quand l'homme meurt, le lien qui attache ïdtman

au corps a beau être rompu, rinfluence de cette liaison n'en subsiste pas moins ; il n'est plus aussi immaculé qu'il devrait l'être, et, par conséquent, il ne peut plus revenir à son état primitif. Après un laps de temps plus ou moins long, il se joint de nouveau à un organisme, et renaît dans une condition meilleure ou pire que son état antérieur, selon le bien ou le mal que l'homme a fait dans son existence antérieure . Celui qui fut jadis homme peut renaître comme un être surhumain, s'il s'est rendu digne de cette faveur; il peut aussi descendre plus bas dans la série des êtres, par suite de péchés et de méfaits. Bien que l'homme, par son propre mérite, puisse s'assurer une somme relativement considérable de bonheur, gagner le ciel, il ne doit pas se contenter de ce résultat. En effet, la joie de la vie céleste n'est pas d'une durée infinie, puisqu'elle doit être proportionnelle à la somme des bonnes œuvres que l'homme a accomplies ; comme celles-ci ne sauraient être en nombre infini, la joie du ciel ne saurait être éternelle, aussi peu que le supplice infernal du méchant. Sortie du ciel ou de l'enfer, l'âme retombe dans le tourbillon de la vie, le Samsara, afin de commencer une existence nouvelle, et d'être de nouveau en état de s'efforcer d'obtenir la Délivrance éternelle. La cause de la nécessité de la renaissance gît dans les actions [karma) de l'individu lui-même; la condition pour échapper à jamais à la renaissance est une connaissance parfaite de l'essence de Vâtman. Il est évident que ce système est insoutenable, ou du moins incompatible avec ce que la doctrine indienne ellemême nous apprend sur la nature de Xâtman. En effet, ce n'est pas Vâtman qui agit, mais l'individu dont Yâtman est la partie vivifiante; Vâtman lui-même, d'après la déclaration expresse des Indiens, n'est qu'un témoin passif des actes. Ce n'est que par un malentendu qu'on peut lui attribuer une action, bonne ou mauvaise. Ecartez ce malentendu, et la pureté immaculée de Vâtman, souillée seulement en apparence, reparait. Afin d'expliquer comment l'esprit reste

toujours immaculé en réalité, * les Indiens se servent d'une 10 image : de même que le cristal incolore, quand on en rapproche une rose, semble prendre la couleur de celle-ci, mais reprend sa pureté première, dès que la fleur rouge est éloignée, de même de Tesprit. La conséquence est évidente : afin de rétablir Tesprit dans son état véritable de pureté immaculée, on n'a qu'à le séparer de la matière.

Il semble, en effet, que Yâjnavalkya, d'après ses paroles ' citées plus haut, ait représenté la chose de telle façon, que Vdtman abandonne toute souillure au moment de la mort. Mais il faut bien reconnaître que l'opinion dominante était autre.

Tandis que Yâjnavalkya refuse expressément la conscience à l'esprit après la mort, on en parle ailleurs d'une façon dubitative. C'est ainsi que nous lisons dans une des Upanishads : « Il y a doute sur la question de savoir ce qu'il adviendra de l'homme après la mort ; quelques-uns disent qu'alors il existe encore ; d'autres, qu'il n'existe plus ; je voudrais, savoir le vrai à ce sujet, grâce à votre enseignement. » La réponse est évasive, et en général on peut dire que les Indiens ont une tendance à répondre à de pareilles questions en disant : « Voilà une chose que le plus grand sage ne sait pas. » Nous devons cependant ajouter qu'ils comparent l'état de l'esprit parfait et délivré au sommeil profond et sain, qui n'est troublé par aucun rèvc, mais jamais à l'état de veille.

Il peut sembler étonnant qu'un dogme, si peu d'accord avec les principes fondamentaux de la métaphysique indienne, ait su se faire adopter à demeure par un peuple qui ne le cède à nul autre par la profondeur de la dialectique et l'audace de la pensée. L'étonnement augmente quand nous voyons que le dogme de la renaissance et du karma n'a nullement été adopté sur l'autorité des anciens textes sacrés. Au contraire, on n'en trouve aucune trace dans les Mantras. Si une certaine croyance à ce dogme a déjà existé à cette

époque, on n'y a attaché aucune importance, et il ne peut s'être développé que plus tard de cette façon spéciale. Si nous étions obligés de proposer une explication de ce H fait, *nous dirions que le sentiment de justice, chez Tlndien, trouvait une satisfaction dans la croyance que Thomme ne doit son bonheur ou son malheur qu*à lui-même. Au milieu des mécomptes et des tristesses de la vie, c'était pour lui une consolation que de pouvoir penser que le meilleur de son être était supérieur à la matière et qu'il ne dépendait que de son propre effort de connaître ou plutôt de reconnaître cette essence meilleure, plus élevée, dans son immaculée pureté. Les exigences de l'âme ont été plus fortes que celles de la dialectique.

Le but le plus élevé de l'esprit de l'homme est la recherche de la délivrance. Celle-ci dépend d'une compréhension parfaite de la véritable essence de Vdtman. Afin d'arriver à ce degré de la connaissance, il faut une méditation continue et sans trouble, la tension la plus forte de l'esprit [yoga). Mais l'homme n'est capable d*un pareil effort intellectuel qu'à condition de s'être préalablement exercé dans l'art de maîtriser ses passions, de purifier l'âme et de la détourner des tentations du monde. Un excellent moyen pour préparer l'esprit à sa tâche suprême, la connaissance du souverain bien, consiste dans la pratique de la vertu.

Cette pratique consiste dans l'accomplissement des devoirs qui sont la conséquence des prescriptions religieuses ou des institutions sociales. De là vient que le mot indien dharma désigne aussi bien le devoir, la loi, le droit, l'ordre, que la vertu et le mérite. Il va de soi qu'on prend le dharma tantôt dans un sens plus large, tantôt dans un sens plus restreint, et que tous les devoirs ne sont pas obligatoires pour tous également ou dans la même mesure. C'est moins pour faire connaître l'étendue que la véritable nature des devoirs que nous faisons suivre ici un extrait d'une des Upanishads, où le maître exhorte l'élève dans les termes que voici :

« Dis la vérité. Accomplis le devoir. Ne sois pas négligent dans tes études, et quand tu auras donné à ton maître le salaire qu'il demande, prends soin alors que la lignée de ta race ne soit pas coupée *. Ne néglige pas tes devoirs envers les dieux et les esprits des morts. * Honore ta mère. Honore 12 ton père. Honore ton maître. Honore ton hôte. Efforce-toi d'accomplir les actes qui sont irréprochables et non les autres. Vénère dans la vie et dans les actions de moi, ton maître, ce qui est bon, et non le reste, et s'il y a d'autres savants qui sont plus estimables que moi, estime-les davantage. Donne d'un cœur bienveillant ; ne donne jamais d'un coeur non-bienveillant. Donne avec grâce, décence et modestie. Donne avec jugement. Et si tu as des doutes sur ce que tu dois faire ou sur la façon dont tu dois te conduire, comporte-toi alors comme se comporteraient dans un cas semblable des brahmanes sensés, instruits, compétents, doux, aimant la justice.»

Dans le morceau que nous venons de citer on ne donne pas une liste systématique des différentes vertus. Il serait facile de donner, d'après d'autres ouvrages, plus d'une classification de ce genre ; mais nous ne voulons pas dépasser les limites de ce travail; mentionnons cependant que l'ordre et le nombre des vertus cardinales ne sont pas toujours les mêmes. Comme la première de toutes les vertus on considère la véracité, la sincérité; c'est pourquoi l'idée collective de vertu, dharma^ est souvent définie, chez les Hindous, par le terme satyâdi, « véracité, etc. ». Nous verrons plus tard comment le Bouddhisme classe les vertus.

La véritable école où l'on peut pratiquer la vertu est la société; mais, d'autre part, celle-ci n'est pas le milieu voulu pour la méditation, la pensée tranquille. L'expérience apprend à celui qui veut se vouer à la méditation ininterrompue afin de comprendre le souverain bien, combien on

1. ITest-à-dire : marie-toi immédiatement après avoir terminé tes études, afin d avoir des enfants, ou bien, si tu n'as pas d'enfants, adopte un fils.

est interrompu constamment par les vains plaisirs et les misères infinies de ce monde agité. Même le plus zélé doit parfois sentir lui manquer le courage dont il aurait besoin pour persister dans sa recherche de la perfection et de la béatitude éternelle. S'il a une fois la conviction nettement établie que le monde lui oppose des obstacles infranchissables dans la voie qui mène à son idéal, que faire alors? La seule chose possible, c'est d'abandonner le monde. Qu'il renonce à tout ce qui lui plaît, * qu'il prenne congé de tous ceux qui lui sont chers ; qu'il abandonne famille, parents, amis ; qu'il se retire 13 dans la solitude, qu'il vive en ermite ou qu'il mène une vie errante, comme un homme sans maison, sans biens, sans famille, sans compagnpn. Là, dans le désert ou parmi des étrangers dont il ne demande qu'une aumône pour prolonger son existence, rien ne pourra plus le distraire d'une méditation intense sur les plus hautes questions qui intéressent l'homme. Calme, en paix avec lui-même et avec la nature environnante, sans souci de ce qu'il mangera ou boira ou de la manière dont il se vêtira, il pourra mettre en œuvre toutes ses forces intellectuelles, afin d'atteindre, par la réflexion prolongée, le degré suprême de la sagesse, afin de comprendre la véritable nature de Vâtman^ jusqu'à ce que l'heure de la délivrance ait sonné.

Une pareille conception de la vie devait amener d'ellemême un développement excessif de la vie ascétique et du monachisme, qui étaient d'ailleurs déjà favorisés par le climat même de Tlnde. D'un autre côté, il va de soi que, dans l'Inde aussi peu qu'ailleurs, le gros de la population ne pouvait ni ne voulait choisir la carrière idéale de moine ou d'ascète. En dehors même du fait, que la majorité de la population — tout en respectant d'ailleurs ces hommes retirés du monde — ne jugeait et ne pouvait juger désirable un pareil genre de vie, l'organisation de la société s'opposait à une extension indéfinie de l'ascétisme philosophique. Seuls les membres des trois castes supérieures ou seigneuriales

(âryas) recevaient une éducation qui pût leur permettre d'arriver au bien suprême par le moyen de la connaissance. L'étude de TEcriture Sainte était considérée comme une préparation nécessaire pour celui qui voulait pénétrer plus tard l'essence de Vâtman^ entrer dans le brahma ; et bien que Tétude de la partie plus ancienne du Yeda ainsi que celle des sacrifices et de toutes sortes de cérémonies extérieures qui l'accompagnaient fût considérée, à l'époque des Upanishads, comme de peu de valeur comparée à la doctrine ésotérique du brahmUy elle continuait à être considérée comme une introduction à la science supérieure. Gomme les membres de la quatrième caste, les Çûdras, étaient exclus de l'étude des Vedas, il leur manquait la préparation nécessaire pour tendre, dans cette vie, à la délivrance. Ils devaient se contenter des plaisirs du ciel, * qu'ils pouvaient gagner, comme tout 14 homme, par Taccomplissement fidèle du devoir. Ce n'est qu'après sa renaissance, bien entendu dans une des castes supérieures, qu'un Çùdra pourrait tendre vers le but suprême.

La théorie que nous venons de résumer ne s'applique — il faut le rappeler expressément — qu'à ceux qui voulaient arriver à la délivrance par le moyen de la science. Elle n'empêchait nullement des gens de toute caste d'essayer de contenter leurs besoins spirituels en devenant membres, sérieusement ou pour la forme, de diverses congrégations religieuses. Dans le temps où le Bouddhisme prit origine, ces sortes d'ordres monastiques semblent déjà avoir été à peu près aussi nombreux que plus tard. On mentionne en première ligne, dans les écrits bouddhiques les plus anciens, divers ordres de Jainas, tels que les Nirgranthas, les Digambaras, etc. Il est rarement question d'ordres brahmaniques; le seul qu'on nomme expressément est celui des Âjivakas, qui vénèrent Nftrâyana.

A llieure actuelle, nous n'avons encore que peu de renseignements sur l'organisation de ces ordres religieux et les

éléments dont ils se composaient. Cependant, nous savons avec certitude que quelques-uns de ces ordres avaient des couvents et étaient des concurrents détestés pour le nouvel ordre fondé par le Buddha. On peut conclure de ce fait que les Jainas et les Bouddhistes ne présentaient que peu de différences extérieures, car une concurrence n'est possible qu'entre semblables. On peut ajouter que les Hindous donnent le même nom aux deux sectes, bien qu'ils n'ignorent pas la différence qui existe entre elles. Les recherches de ces derniers temps ont prouvé que le personnage reconnu comme fondateur du Jainisme encore existant, Yardhamâna, surnommé Jiiâtaputra, et désigné ordinairement par le titre de Mahâvîra, c'est-à-dire « grand héros, grand homme », était un contemporain un peu antérieur du Buddha ^

Il est hors de doute qu'on trouvait souvent placés à la tète

de ces congrégations des hommes issus de familles brahmaniques, mais ce n'était pas toujours le cas, et dans aucun cas, le développement du monachisme et son extension dans les différentes classes sociales ne peuvent être mis au compte de la caste brahmanique, qu'on lui en fasse d'ailleurs un mérite 13 ou un reproche. * Le branle, néanmoins, doit avoir été donné parles savants, et leurs idées, telles que nous les trouvons dans les Upanishads, contiennent l'expression la plus élevée et la plus noble de la conscience intellectuelle et morale de l'Indien dans Tépoque qui précéda et suivit immédiatement la naissance du Bouddhisme. Un savant français ' a bien saisi le caractère des Upanishads, en disant :

« Ce sont surtout des exhortations à la vie spirituelle, exhortations troubles et confuses, mais présentées parfois avec une haute et saisissante émotion. Il semble que toute la vie religieuse de l'époque, si absente de la littérature ritua-

1. Au fond, Colebrooke l'avait déjà démontré, mais d'après des données incomplètes. De nos jours, H. Jacobi a donné, dans la préface de son édition du Kalpasûtra, une démonstration plus complète de Tantériorité du Jainisme.

*. M. A. Bartb, dans son ouvrage les Religions de Vlnde,

INTRODUCTI(»N M

liste, se soit concentrée dans ces écrits. Le ton qui y domine, surtout dans l'allocution et dans le dialogue, où il est parfois empreint d'une singulière douceur, est celui de la prédication intime. Sous ce rapport, rien, dans la littérature des brahmanes, ne ressemble à un Sûtra bouddhique comme certains passages des Upanishads, avec cette différence toutefois que, pour l'élévation de la pensée et du style, ces passages dépassent de beaucoup tout ce que nous connaissons jusqu'ici des sermons du Bouddhisme. »

La douceur de ton, dont parle l'auteur, est tout à fait en rapport avec l'esprit de mansuétude qui nous frappe si souvent dans la morale de différentes sectes indiennes. Le calme, la patience, la piété, la bienveillance, l'amabilité, voilà des vertus que nous trouvons constamment recommandées dans les écrits, anciens ou récents, des Indiens. Beaucoup plus que chez tout autre peuple on voit se placer au premier plan le souci scrupuleux avec lequel ils évitent de faire du mal à quelque créature que ce soit [ahimsâ). Avec cette mansuétude, la dureté de la loi pénale indienne forme un contraste singulier, et aussi, quoique à un moindre degré, le langage orgueilleux de la vertu chevaleresque et de l'honneur militaire, tel qu'on le trouve dans les épopées.

Malgré ces contradictions, telles qu'on en trouve d'ailleurs dans tous les siècles, chez tous les peuples, on peut dire que la douceur, ou, si l'on veut, *une certaine mollesse d'âme, est 16 le sentiment dominant qui anime la morale indienne. Que cette tendance soit due exclusivement ou surtout à l'influence des brahmanes, voilà ce qu'il est plus facile de dire que de prouver, car nous ne devons pas oublier que les savants ont pris une part aussi grande à la composition des codes et des épopées qu'à celle des écrits philosophiques. Ils n'ont fait qu'exprimer en paroles ce qui vivait dans l'àme du peuple indien, au moins dans les classes élevées. L'exemple du Buddha, qui est dit un kshatriya^ suflit d'ailleurs à prouver que la mansuétude et la charité n'élaicnt pas considérées

comme des vertus exclusivement propres aux brahmanes. On se rapprocherait peut-être encore davantage de la vérité, en disant que la douceur aussi bien que Forgueil distinguaient la classe savante de llnde, que Torgueil à la fois et la générosité chevaleresque étaient propres à la classe militaire, tandis que les classes moyennes et inférieures avaient pour vertu distinctive la mansuétude. On comprend que l'exagération de ces caractères, par laquelle ils deviennent des vices, sera en raison directe des vertus correspondantes. Après cette introduction, destinée à placer le lecteur dans l'atmosphère morale et intellectuelle où s'est formée la doctrine du Bouddha, nous passons au récit de la vie et des actions du Grand Moine,