Tome XXXIX

seconde est mauvaise ; mais simplement que Descartes eût pu la rendre plus simple, en ne s'y servant pas de l'idée de l'infini, et qu'il n'y voyait pas clairement que l'être distinct de nous, intelligent, personnel et nécessaire, fût, par le fait même, un être infini. Et après avoir exposé avec habileté les motifs qui, malgré l'autorité de Suarez, le faisaient douter de cette connexion entre l'aséité et l'infinité, il ajoute : ce Je ne doute point » que M. Descartes ne manque point de raisons pour substi- » tuer à ce que les autres n'ont peut-être pas assez suffisam- » ment expliqué, ni déduit assez clairement. »

Quant à faire de Caterus le précurseur de Berkeley et de Kant, pour ce qu'il dénierait toutç réalité objective aux idées, on n'y peut songer. Le théologien flamand dit formellement que les concepts très clairs et très distincts sont vrais, c'està-dire qu'ils représentent la réalité. Il étend même cette affirmation aux perceptions sensibles. Ainsi, loin d'être un partisan anticipé de l'idéalisme transcendantal, il ne l'est pas même de l'idéalisme bien moins étendu de Descartes.

Examinons le passage de Caterus sur lequel Bouillier s'est fondé : Descartes dit : « de ce qu'une idée contient une telle » réalité objective, ou celle-là plutôt qu'une autre, elle doit » sans doute avoir cela de quelque cause. » Au contraire, d'aucune, s'écrie Caterus ; car « la réalité objective est une pure » dénomination : actuellement, elle n'est point. Or, l'influence » que donne une cause ^ est réelle et actuelle ; ce qui actuel- » lement n'est point ne la peut recevoir et, par conséquent, ne » peut pas dépendre ni procéder d'aucune véritable cause, » tant s'en faut qu'il en requière. Donc j'ai des idées, mais il » n'y a point de cause de ces idées ; tant s'en faut qu'il y en ait » une plus grande que moi et infinie. » D'abord, il faut remarquer qu'idée et réalité objective sont deux synonymes dans la langue de Descartes, dont Caterus fait usage. Descartes définit l'idée : « La chose même pensée, en tant qu'elle est dans l'en- » tendement. » Or, être dans un entendement n'est pas une

' Le traducteur Glerselier prend ici le mol « inOuence » dans le sens passif.

affection rëelle de l'objet, mais une pure dénomination extrinsèque à lui, dont la présence ou l'absence ne suppose en lui aucune différence intrinsèque. De là, il est certain que cette dénomination extérieure ne doit pas son existence à une cause actuelle et réelle, agissant sur Tobjet et la produisant en lui. C'est tout ce que veut dire Caterus, quand il écrit : que nos idées (les réalités objectives considérées en tant que telles) ne peuvent avoir de causes, c'est-à-dire de causes véritables, réelles, actuelles. Mais il ne veut pas dire que les réalités n'existent pas ou n'ont qu'une existence idéale.

Il faut bien interpréter Caterus de la sorte, si l'on ne préfère le mettre en contradiction avec lui-même et lui faire soutenir une thèse que personne jusqu'ici n'avait retrouvée dans ses paroles, pas même Descartes, le plus intéressé à en faire voir le faible. Et en effet, ce dernier, loin de contredire la théorie de Caterus, la reproduit textuellement et l'admet, tout en faisant remarquer à très bon droit qu'elle laisse intacte son argumentation : « Mon adversaire dit premièrement qu'une » chose existant ainsi dans l'entendement par son idée (ou réa- » lité objective) n'est pas un être réel ou actuel, c'est-à-dire » que ce n'est pas quelque chose qui soit hors de l'entende- » ment, ce qui est vrai. »

Il ajoute : « Parce que cette chose est seulement conçue et » qu'actuellement elle n'est pas, c'est-à-dire parce qu'elle est » seulement une idée, et non pas quelque chose hors de » l'entendement, elle peut, à la vérité, être conçue, mais elle » ne peut aucunement être causée ou mise hors de l'entende- » ment, c'est-à-dire qu'elle n'a pas besoin de cause pour » exister hors de l'entendement : ce que je confesse, parce que » hors de lui, elle n'est rien; mais certes, elle a besoin de » cause pour être conçue, et c'est de celle-là seule qu'il est ici » question. »

Ce sont là des subtilités, mais des subtilités qui, mal comprises, peuvent produire les plus graves conséquences. N'en est-ce pas une que l'idéalisme transcendantal qui fait apercevoir à l'intelligence des objets ob il n'y en a pas, ou tout au

moins, les fait apercevoir tout autrement qu'ils ne sont? N'est-ce pas là, sous un autre nom, le scepticisme absolu?

II est beau de voir Descartes s'engager intrépidement dans ces épines, opposer subtilité à subtilité et essayer de renverser les oppositions de son adversaire. Celui-ci était parti d'une définition de l'idée prise dans un sens trop rigoureux; Descartes, ainsi qu'il a été dit plus haut, la prenait dans le sens objectif et l'identifiait avec l'objet, en tant que considéré par l'entendement, et ainsi, l'idée de Dieu et Dieu conçu étaient une seule et même chose. Quand il veut rechercher la cause de cette idée, Caterus l'arrête en lui disant que cette recherche est inutile, vu qu'aucune idée n'a de cause, puisqu'elle n'est qu'un objet conçu, c'est-à-dire une dénomination extérieure de l'objet. C'est une argutie; car enfin, ce dont Descartes recherche la cause, ce n'est pas l'objet conçu, en tant que tel, mais l'acte qui a un tel objet, et, plus précisément, la cause qui fait qu'il a un tel objet.

Les remarques suivantes concernent le second argument de Descartes. Imitant Plempius, Caterus fait remarquer l'analogie de cette preuve avec une de celles de saint Thomas et d'Aristote; il ajoute même que, chez ces derniers, elle est plus simple, et que, d'ailleurs, il ne voit dans aucun des trois comment ils peuvent inférer l'infinité de l'aséité. Descartes n'aimait pas ces sortes de rapprochements (certains génies aiment à être seuls), et il est bien près d'abandonner son second argument. S'il l'a apporté, ce n'est pas tant comme une raison différant de la précédente que pour expliquer celle-ci plus parfaitement ^ ; c'est de la présence en lui de Fidée d'un être souverainement parfait que dépend toute la force de la démonstration qui y est contenue s. C'est cette idée qui lui apprend que non

* 0. volume 1, 375»

' lindem, p. 378.

seulement il y a une cause de son être, mais aussi que cette cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu'elle est Dieu. Ces dernières paroles font voir que Descartes éprouve, comme son correspondant, une certaine difficulté à déduire de l'aséité l'infinie perfection de Dieu. Et ainsi, au lieu de répondre à l'attente de Caterus, il semble avouer tacitement qu'il ne suffit point d'établir qu'un être n'a pas de cause hors de lui, pour être certain que cet être est infini.

La troisième preuve de l'existence de Dieu subit un double assaut. Le premier n'est pas terrible : Descartes supposant que ridée de l'infinie perfection est très claire et très distincte, Caterus lui oppose la maxime commune : « L'infini, en tant qu'infini, est inconnu. » Mais le philosophe se défend aisément en distinguant entre concept compréhensif (ou adéquat) et concept clair : il admet, d'une part, que nous n'avons pas la compréhension de l'infini et prétend, d'autre part, que nous savons très clairement le distinguer de tout ce qui n'est pas lui. Le second assaut est sérieux; le mode d'argumentation n'a du reste rien de neuf, sauf un rapprochement entre la preuve de Descartes et celle que saint Thomas s'objecte là où il démontre que l'existence de Dieu n'est pas évidente par ellemême. En somme, Caterus remarque que tous les attributs déduits du concept de Dieu sont du même ordre que ce concept; comme ce dernier n'est pas une intuition se terminant directement à la réalité de l'essence divine, mais à l'essence divine idéale, il s'ensuit que l'existence ainsi déduite appartient à Tordre idéal et non pas à l'ordre des existences réelles.

Après avoir vu combien Descartes est peu amateur de toute appréciation tendant à accorder à d'autres que lui l'invention de ses arguments, on ne sera pas étonné qu'ici encore il veuille rejeter toute similitude entre sa troisième preuve et celle que saint Thomas a placée dans son objection. Il le fait sans beaucoup d'envie, parce que, dit-il, « saint Thomas ne )) s'est pas servi de cet argument comme sien, et il ne conclut n pas la même chose que celui dont je me sers. » En fait, avec un tour divers, les deux arguments sont pourtant les mêmes.

car, des deux cotés, on part de la notion abstraite et nullement intuitive de l'être infiniment parfait, pour en déduire tous ses autres attributs et, avec eux, son existence.

Comme le dit d'ailleurs fort bien Bouillier i, ces arguments renouvelés de celui de saint Anselme sont plus ingénieux que solides : « Sans doute, nous ne pouvons, sans contradiction, » supposer un être infiniment parfait, et en niéme temps lui

» dénier l'existence Mais où est la contradiction à sup-

» primer les deux termes à la fois? Le syllogisme démontre » bien qu'ils se contiennent, mais non pas qu'ils doivent exister » ailleurs que dans notre pensée. Quelle sorte d'existence est » d'ailleurs contenue dans les prémisses, sinon une existence » abstraite? L'existence dans la conclusion ne sera donc aussi » elle-même qu'une existence abstraite, s'il est vrai que les » termes doivent être pris au même sens dans la conclusion » que dans les prémisses. » Telle est la valeur de l'argument de Descartes, et il n'est pas nécessaire de voir comment ce dernier s'efforce de parer les coups que lui porte Caterus : quoi qu'il fasse, il demeure constant que l'idée dont on part étant abstraite, et non intuitive, les éléments qu'on y découvre par l'analyse seront de même ordre.

Descartes, dans les Méditatiotis, s'occupait encore de la nature de l'âme : de ce qu'elle pouvait être conçue distinctement et séparément du corps, il prouvait qu'elle n'était pas un corps. « Sur cela, écrit Caterus à ses amis 2, je mets ce » savant homme aux prises avec Scot, d'après lequel, pour » qu'une chose soit conçue distinctement et séparément d'une )> autre, il suffit qu'il y ait entre elles une distinction qu'il » appelle formelle et objective, distinction qu'il met entre la » distinction réelle et celle de raison ; et c'est ainsi qu'il dis-

« Volume I, p. 96. V. Va> Weddiagen, Eisai sur la philosophie de S. Anselme, chapitre IV.

* 0. volume I, p. 367.

» tingue la justice de Dieu d'avec sa miséricorde, car elles ont, » dit-il, avant aucune opération de Tentendement, des raisons » formelles différentes, en sorte que l'une n'est pas l'autre; » et néanmoins ce serait une mauvaise conséquence de dire : » la justice peut être conçue séparément d'avec la miséricorde, )) donc elle peut exister aussi séparément. »

Tout comme l'argumentation précédente, celle-ci est destinée à être reproduite sans cesse par les adversaires de la philosophie cartésienne, non seulement dans notre pays, mais en France et en Hollande^. La réponse qu'y fait Descaries est excellente en vérité, mais ce qu'elle présuppose doit être démontré et ne peut l'être, selon nous, qu'en recourant aux arguments classiques des écoles. Il suffit, dit-il en substance, pour que, de la division des concepts, on puisse conclure à la distinction réelle de leurs objets, que ces objets soient évidemment des choses, des substances complètes, dont on perçoive toute l'essence, au moins par ses attributs. Dès lors, si je conçois le corps comme une chose étendue et mobile et rien de plus, si je conçois l'âme comme une chose pensante et rien de plus, je sais par le fait même qu'autre est l'âme, autre est le corps 2. Réponse excellente, encore une fois; mais comment savoir que l'âme est une chose pensante, et non étendue, si Ton ne démontre l'incompatibilité entre la pensée et un principe étendu, et comment la démontrer sans recourir aux moyens termes consacrés dans l'Ecole : universalité des objets de l'entendement, intelligibilité de Dieu et des esprits, faculté de réflexion, manière d'agir de l'intelligence opposée à celle d'un être étendu, etc.?

' Les auteurs des secondes objections la reproduisent déjà : 0. voJume I, p. 599; Arnauld fait de même : 0. volume II, p. 7; Gassendi aussi : 0. volume II, P* ^; de même, les auteurs des sixièmes objections : 0. volume II, p. 319; des objectants anonymes : 0. volume II, 5S9 ; des philosophes et géomèti'es : ibidem ; le Jésuite Bourdin : 0. volume II, p* 458.

^ 0. volume I, p. 396.