LE LIBRE ARBITRE ET LA GRACE

De môme que sur ces diverses questions, les théologiens grecs se

* Cur Deu8 hamo, II, 9.

^ Mansi, XXO, 982.

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rattachaient à Jean Damascène, dont les opinions, ccHnme celles de ses prédécesseurs» entre autres de Chrysostome, étaient positivement s^ni-pélagiennes et contraires à toute idée d'imputation du premier péché, de corruption totale de Thomme, et de prédestination absolue, les théologiens de rÉglise latine continuèrent à adopter Augustin comme leur principal guide, sans pourtant le suivre toujours jusqu'au bout. Gomme lui, ils admirent unanimement qu'à cause du péché d'Adam, la mortalité, la disposition au péché et la peine du péché s'étaient transmises à sa postérité tout entière; mais sur le reste il y eut entre eux quelques nuances d'opinion assez tranchées.

Celui dont les sentiments se rapprochèrent le plus de ceux des grecs et s'éloignèrent le plus des doctrines d'Augustin, fut Abélard. Il enseigna que le péché étant, par son essence même, un acte volontaire, ni les enfants, ni les insensés ne pouvaient être, aux yeux de Dieu, coupables d'aucun péché, ni passibles d'aucune peine ^ Il n'admettait point non plus cette opposition absolue qu'Augustin établissait entre la nature et la grâce, et ne croyait point que la nature humaine fût entièrement viciée par l'effet du premier péché. Il admirait franchement les vertus et la piété des sages païens, et les opposait aux vices de tant de moines et d'ecclésiastiques de son siècle. Si l'on m'objecte, ajoutait^il, que, malgré leur perfection morale, ils n'ont pu être sauvés sans la foi, qui pourrait prouver qu'ils n'aient pas cru en Christ, que non seulement les livres de l'Ancien Testament traduits par les Septante, mais bien auparavant la sybille leur avait annoncé, aussi ouvertement pour le moins, que les prophètes aux Juifs?

Malgré cette hypothèse hasardée, les opinions d'Abélard passèrent auprès de ses contemporains pour du pélagianisme pur; combattues par saint Bernard, elles furent condamnées par le concile de Sens, et complètement discréditées dans l'Église latine. Sur ce point, comme sur tant d'autres, sa doctrine fut une exception presque unique dans la dogmatique des théologiens de son temps.

Après lui, les franciscains Alexandre de Halès et Duns Scot, furent ceux qui mitigèrent le plus les idées d'Augustin quant aux effets du péché d'Adam sur la nature humaine, et par suite quant à l'efficace de la grâce divine ^ Tous admettaient, avec ce père, que la justice originelle

* Abélard, in Ep. ad B<m.y Opp,, édit. 1616, liv. 2, p. 591 ss. « Baur, Kirchengesch,, 368-363.

du premier bomme était doe, non k sa natare (pum miwralia), mais à des dons particuliers et surnaturels, à une gratta mperaddUa, que Dîeo lui avait accordée. Selon Duns Scot, depuis la cbute d'Adam, ces dons seuls lui avaient été retranchés, ainsi qu'à sa postérité, et la nature de rhomme était demeurée ce qu'elle était avant ces dons (m puris naiuratibus), pécheresse sans doute, mais non destituée de toute liberté pour le bien, et non viciée en elle-même. Par cette liberté, elle pouvait, non sans doute se mettre en état de mériter les secours de la grâee, car le véritable mérite (meritum ex condigno) aux yeux de Dieu n'appartenait qu'aux œuvres inspirées par la grâce divine elle-même; mais, du moins» rhomme pouvait obtenir que Dieu jugeât convenable de la lui accorda* (c'est ce que Duns Scot appelait meritum ex congruo), car, disait-il, si l'homme n'était absolument pour rien dans l'œuvre du salut. Dieu ne pourrait être absous du reproche de partialité et d'injustice. L'homme peut donc, sans la grâce, se préparer de congrue à recevoir la grâce quand elle lui est offerte, et alors ou il y résiste et pèche mortellement, ou il y cède et se trouve justifié. La prédestination au salut ou à la damnation était, par conséquent, conditionnelle selon Duns Scot, et dépendait de la préconnaissance que Dieu avait de l'usage que chacun ferait de sa liberté pour recevoir la grâce, et de la grâce pour se régénéra.

Les autres scolastiques, à l'exemple de P. Lombard, et les mystiques à l'exemple de saint Bernard, adoptèrent en général des opinions plus conformes à celles d'Augustin. « Ce n'est point la volonté ou l'action de l'homme, dit Pierre Lombard, qui appelle en lui la grâce, c'est ia grâce elle-même qui le prévient en le préparant à vouloir le bien, et qui ensuite l'aide à l'accomplir. > — Saint Bernard allait encore plus loin ' : « L'homme, disait-il, n'a pas perdu complètement la rectitude de la volonté, mais le moyen d'en faire usage. Dès lors la grâce nous prévient, dit-il, en ce qu'elle nous inspire de bonnes pensées, ce qui arrive sans notre coopération. Ce n'est ni par nous, ni avec nous, c'est de Dieu seul que vient le commencement de l'œuvre du salut, i

Mais celui de tous 1^ scolastiques qui suivit le plus docilement les traces d'Augustin, et professa le plus expressément les opinions de ee père sur le péché et sur la grâce, bien qu'il s'en éloignât aussi à quelques égards, ce fut Thomas d'Aquin. Il ne faisait point, comme Duns Scol»

' DicU. de lib, arbU,

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proTenir la corruption de rhomme après sa choie uniquement du retrait do don surnaturel et surajouté, mais d'une corruption de sa nature elle-même. C'était cette nature qui, profondément viciée par le péché, était devenue incapable de tout bien ; elle avait perdu non seulement des forces surajoutées, mais ses propres forces, celles dont elle était naturellement douée pour remplir sa destination. Tout ce qui dans Thomme le rendait propre à recevoir le salut dépendait donc, en dernier ressort,, de la causalité divine, et devait être compris parmi les effets de la pré* destination*.

Sur ce dernier point, Thomas d'Aquin combattait aussi formellement toute idée pélagienne ou semi-pélagienne. La prédestination n'était^ selon lui, que l'action de la Providence appliquée aux choses du salut; comme elle était un décret d'élection pour les uns, que Dieu ordonne pour le salût éternel, elle était un décret de réprobation pour les autres qu'il laisse dévier de cette fin*. L'un et l'autre de ces décrets sont également des effets de la bonté de Dieu. La bonté de Dieu, dit-il, et par là il entend sa perfection, simple en elle-même, doit, dans le monde phénoménal, se manifester d'une manière multiple; car les choses créées^ ne sauraient atteindre à la simplicité de l'être divin. Il faut donc, pour la perfection générale de l'univers, divers degrés de perfection entre les^ êtres; c'est pourquoi Dieu laisse arriver beaucoup de mal, afin que beaucoup de bien ne soit pas empêché. L'ensemble des créatures est, selon lui, meilleur et plus parfait quand il y a des êtres qui dévient réellement du bien. Or, poursuit-il, il en est de Thumanité comme de l'univers en général. Dieu a voulu, dans une portion du genre humain, manifester sa bonté sous la forme de la miséricorde qui pardonne et qui sauve, et dans l'autre portion, chez les réprouvés, sous la forme de la jus* tice qur punit. Voilà, selon Thomas d'Aquin, pourquoi il choisit les uns, rejette les autres : la cause de tout gtt dans la volonté de Dieu. Et dans ce choix. Dieu, selon lui, n'a aucun égard aux mérites ou démérites^ prévus d'aucun homme. Mais il est influencé par les prières présentées pour les hommes, et par les bonnes œuvres faites à leur intention ; ce qui veut dire que l'homme lui-même ne peut rien pour son propre ^ut, mais que l'élise peut tout pour le salut de ses enfants ; en sorte

* Gieseler, VI, BOl.

* Yoy. Thomas, Summa, Pars I, Quœst, XXIII ; trad. Drionx, t. I, p. 226 as.,. 280, 285.

444 DOGME ST OONTROVEJSaKS DOGMATIQUES.

que, GonrorniémeDt à sa théorie des indalgences, l'ioterventioa de rÉglise qu'il semblait exclure par une porte, il la faisait rentrer par une autre.

Un des disciples de Thomas d'Aquin, l'Anglais Bradwardine, chapelain d'Edouard III (i 290), surnommé le Doctor profundus, peu de jours après son élévation sur le siège archiépiscopal de Cantorbéry, dans sa lutte contre le semi-pélagianisme de Duns Scot {ds causé Dei canirà Pelagium), poussa les doctrines de son maître sur la prédestination jusqu'à une espèce de prédéterminisme panthéiste, qui anéantissait toute cause, tout agent libre devant la volonté de Dieu : Deus M necessaria causa efficiens ctguslibet rei factœ. Le péché lui-môme est, en quelque manière (privative sinon positivé) voulu de Dieu. La liberté de l'homme est déterminée par la nécessité divine. Toute action de la volonté créée a lieu tout ensemble par elle-même et par un acte de la contrainte divine; la volonté divine marche devant, et celle de la créature suit comme une servante. — Albert, évêque d'Halberstadt, disciple de Bradwardine, fut accusé de fatalisme.

Tandis que quelques-uns enseignaient ainsi le dogme de la prédestination dans toute sa rigueur logique, il ne faut pas s'étonner que d'autres en tirassent rigoureusement les conséquences pratiques; déjà, avant Thomas d'Aquin, Richard de Saint- Victor se vit obligé de combattre l'usage immoral que quelques-uns en faisaient, pour rejeter sur le Créateur la responsabilité de leurs fautes, et demander en quoi ils étaient coupables, si Dieu de qui seul cela dépendait, n'avait pas jugé à propos de les convertir. Césaire de Heislerbach, moine de Citeaux, vers 1220, parle d'un prince de son temps qui, exhorté à la repentance, ne cessait de répondre : « Soyez tranquilles, si je suis du nombre des prédestinés, je ne puis manquer d'arriver au salut; si je n'en suis pas, à quoi serviront tous mes efforts? »

De telles conséquences tirées des dogmes d'Augustin contribuèrent peut-être à en empêcher le complet triomphe. L'autorité de Thomas d'Aquin, si décisive sur d'autres points, fut sur celui-ci balancée par celle de Duns Scot, et ce fut le sujet des plus vives controverses entre leurs sectateurs respectifs, ainsi qu'entre les ordres reh'gieux auxquels ils étaient attachés.

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