LiVRE pEiU,XL;E,3IE

que la volonté tînt lieu de toutes les lois, déterminât seule tous les devoirs. ,, , u ,, ; *

La non-résidence allait, donc être, en somme, plutôt facilitée qu'interdite, puisque le. décret offrait aux évoques les moyens de la régulariser. Dès lors, comment compter sur eux pour forcer h la résidence les bénéficiers inférieurs ? On décida cependant qu'ils auraient, non comme éyêques, mais comme délégués du pape, une certaine autorité ;sur ceux mêmes qui av^aient ou auraient des dispenses pontificales. Ils devaient vérifier ces dispenses, voir si l'absent était convenablement remplacé, si le remplaçant recevait un salaire convenable^ etc. Choses très-bonnes en détail, mais qui n'abour tissaient, en droit, qu'à la confirmation de l'omnipotence papale, car les évoques ne devaient ni rejeter ni casser les dispenses j mais seulement en régulariser l'exécution. On décida aussi qu'aucim évêque ne pourrait ordonner des prêtres dans le diocèse d'un autre sans l'autorisation de ce dernier; enfin, que tout évêque aurait à l'avenir, nonobstant usage contraire ou même exemption accordée, l'inspection et la direction du chapitre de son église cathédrale. — Ce dernier article donnerait seul la mesure de l'excès où était tombé l'abus des dispenses. Que pouvait être la position d'un évêque, perpétuellement face h face avec un corps jadis créé pour lui servir dé conseil, et transformé, par la volonté du pape, en une puissance indépendante et rivale? Il y en avait assez pour chasser de son diocèse un évêque ennemi des tracasseries. . g>

Voilà pourtant où en était arrivé, même en dépit du corps épiscopal, le système romain abandonné à luimême et à ses tendances envahissantes. Il n'y avait pas

eu dans l'Église une seule lutte, une seule innovation, un seiîl décret qui n'eût abouti, directement ou indirectement, à étendre l'autorité pontificale. Du bien public et du salut des âmes, il n'en était pas plus question que s'il se fût agi d'une vaste entreprise industrielle ; on n'avait seulement pas l'air de songer qu'il pût en être question. Voyez, dans cette session même, aVec quelle ardeur les Italiens avaient fait de la résidence une affaire de droit papal. C'était fort impolitique, ce semble, fort imprudent ; c'était imposer au pape toute la responsabilité des désordres et des maux attribués à la non-résidence, et dont les légats eux-mêmes avaient fait, au début, un si effrayant tableau. Eh bien, ce danger ne les touchait nullement. Viennent les reproches de fait, pourvu que le droit soit constaté. Que la cour de Rome soit accusée d'avoir ruiné l'Église en poussant l'abus des dispenses jusqu'à ses dernières limites,— peu leur importe, pourvu qu'il demeure établi qu'elle en était la maîtresse, et qu'il ne tiendra qu'à elle, si bon lui semble, d'en faire autant à l'avenir. Puis, Teuton désiré, comment rompre avec ce passé d'abus et de désordres ? Maintes fois le concile en laissa voir l'intention ; mais on se tromperait bien si on pensait que la résistance du pape et l'habileté de ses agents furent les seules causes qui empêchèrent une réforme sérieuse. On ne pouvait faire un pas dans cette voie sans se heurter à quelqu'une des colonnes de l'édifice, et tout le monde n'a pas le courage de Samson, ,.^ i

, Après tant de mois pour s'entendre, on en était encore si loin, que la séance publique (l:î janvier 1547) vit recommencer le débat sur la résidence ; le décret, ce qui n'était pas encore arrivé, ne put être admis. « Les billets de suffrage, dit Pallavicini *, étaient chargés de tant d'observations contradictoires, qu'il fut impossible de rien décider alors ; les légats se réservèrent de les examiner, et de statuer, d'après l'avis de la majorité, dans une congrégation générale. » Cette congrégation n'eutlieu que le 25 février ; et comme le décret, dans rinteryàlle, avait subi plusieurs modifications, on ne voit pas comment il a pu légalement être maintenu à la date du 1 3 janvier, qu'il porte dans tous les recueils 2. Quant au décret sur la grâce, il avait passé sans opposition. « C'est bien ce jour, dit Pallavicini, que le concile put se glorifier de la plus sublime de ses œuvres, car ce jour fut le premier où l'Église, éclairée

* Liv. Vni, ch. XTiii.

* si nous voulions entrer dans les querelles de formes, nous en aurions assez souvent l'occasion. Ainsi, par exemple, dans le décret de la première session, il n'est fait aucune mention des légats, et, dans celui de la seconde, il est dit : « Sous la présidence des

^tppis mêmes légats. » Ce ne peut être un oubli ; il est évident qu'on a voulu éluder, au début, la grave question de la présidence, et la résoudre ensuite sous forme de fait accompli. La même irrégularité reparaît dans la douzième session, lors de la reprise du concile, en 1551. — En justice, un acte serait nul s'il renfermai^ une irrégularité semblable.

d'un nouveau rayon de l'Esprit saint, enseigna pleinement h l'homme les suites de son origin^^ef la propriété de sa nature. » — Entre ,ce qjne pii^torien a dit des interminables labeurs de l'enfantement, et ce qu'il va être forcé de dire des obscurités laissées dans le décret, que penser de ces parples ? Est-ce ironie, ou mensonge ? Non. Pallavicini ne ment pas ; il raille encore moins. Le décret est fait : il s'y soumet. La statue, après six mois d'efforts, est arrivée sur l'autel : que lui importe comment et de quel métal oij l'a faite? Il se prosterne, et il adore.

La septième session était fixée au 3 roars ; on avait (ionc environ deux mois devant soi. Il avait été précédemment résolu qu'on s'en tiendrait, autant que Mssibie, à l'ordre suivi dans la Confession d'Augsbdp'g ; mais comme cet ordre eût alors conduit à traiter de l'Église et de son. autorité, ce dont beaucoup avaient envie, mais dont beaucoup d'jautres avaient peur, les légats firent décider qu'on passerait outre.

Ce fut pour arriver à la grande question des Sacrements. Le cardinal de Sainte-Croix se chargea des congrégations ou l'on s'en occuperait au point de vue dogmatique, et le cardinal Del TVIonte de celles où l'on traiterait les questions disciplinaires qui s'y rattachent. Mais malgré la nouveauté et l'intérêt du sujet, les légats ne purent si bien faire qu'un grand nombre d'évêques ne proposassent de reprendre concurremment la question de la résidence, «. Déclareiz-la de droit divin, difsaient les Espagnols, et il n'y aura plus besoin d'entrer dans tant de détails, de lever tant d'obstacles. Elle se recommandera assez d'elle-même. » Ils n'avaient pas tort; mais c'était précisément ce qu'on ne voulait à au-

cun prix. Ne pas la déclarer ouvertement de droit papal, à la bonne heure; mais de droit divin, jamais. Le cardinal Del Monte commença par représenter qu'il fallait au moins laisser aux passions le temps de se calmer ; puis, comme on insistait,' il eut recours à ce qui tranchait tous les nœuds : le pape ne voulait pas qu'on prît ce côté de la question. On décida pourtant de continuer l'examen des causes de non-résidence, et de s'attacher^ en particulier, à la pluralité des bénéfices. i

combien y a-t-il de sacrements? — C'est ce qu'il fallait'fixer avant tout. :-

• Quand les catholiques d'aujourd'hui nous disent qu'il y en a sept, on ne se douterait guère, à leur assurance, que ce fût encore une question il n'y a pas plus de trois cents ans. Eux-mêmes, pour la plupart, ils s'en doutent moins que personne. Ils sont à cent lieues de soupçonner que ce ne soit pas une chose reconnue et enseignée dans leur Église depuis sa fondation, et c'est de la meijleareioi du monde qu'ils se demandent comment on- 'a pu être assez hardi pour attaquer ce chiffre vénéré.

Il est vrai que le nombre sept était généralement reconnu depuis longtemps. Mais, quoique admis au concile de Florence, c'était encore une opinion, non un dogme; et 'quand on voulut sérieusement en faire un dogme, les incertitudes abondaient.

D'abord, impossibilité de justifier par l'Écriture, nonseulement le nombre sept, mais l'existence même de

tel OU tel des sept. — Nous aurons à le démontrer plus tard.

En second lieu, ce qui était plus grave pour des théologiens romains, — impossibilité de trouver chez les Pères rien d'un peu constant sur ce point. Chez Augustin, par exemple, tantôt le nom de sacrement est pris dans le sens de chose sacrée, et donné h toutes les cérémonies de l'Église ; tantôt il est restreint, comme chez les protestants, au Baptême et à la Gène. Ambroise, dans son Traité De Sacramentis, ne parle aussi que de ces deux-là. Ce nombre de deux se retrouve jusque dans saint Thomas * : a Gomme Eve, dit-il, fut tirée du côté d'Adam, ainsi, dû côté percé de Jésus- Christ sont sortis les deux sacrements qui forment l'Église, » c'est-à-dire, selon l'explication qu'il ajoute, le Baptême, représenté par l'eau, et la Gène, représentée par le sang. Dans saint Bernard aussi, le sens du mot est si peu fixé, que nous le voyons appliqué à l'acte connu dans l'Église sous le nom de Lavement des pieds. Qu'on essaye de comprendre, après cela, comment le Gatéchisme Bomain peut dire que le nombre sept est venu (( par la tradition des Pères *. »

Ge même catéchisme nous fournirait, à ce sujet, un curieux échantillon d'exégèse, (c Les Pères latins, ditil, ont employé ce mot dans Je même sens que les Grecs celui de mystère. G'est ainsi que saint Paul l'emploie dans ces paroles (Ephés. I.) : Pour vous faire connaître le Sacrement de savolonté, et dans celle-ci (1 Tim. III) : Le Sacrement de la piété est grand. Le mot Sacrement

* Questions 62. 5. — 66. 3.

* Patrum traditione ad nos pervertit.

n'est employé là que... » Et rexplication continue. — Or, dans le texte grec, il y a Mystère. Ainsi, on commence par mettre Sacrement à la place de Mystère ^ et on raisonne ensuite comme si l'Apôtre avait écrit Sacrement. Il est vrai que c'est la Vulgate qui a fait le changement, et dès lors, comme on sait, il n'y a pas d'erreur possible.

La meilleure preuve du vague où l'on était encore, ce sont les discussions qui eurent lieu. Plusieurs 'théologiens proposaient que l'on se contentât d'énumérer les sacrements, sans dire s'il y en a sept, ou moins, ou plus ; ils faisaient observer qu'en procédant autrement, on ne pouvait guère se dispenser de définir le sacrement en général, chose fort épineuse dès qu'on en ad- Daet plus de deux ou trois. En effet, si la définition est assez large pour embrasser des choses aussi diverses que le Mariage et les Ordres, il est impossible qu'elle n'embrasse pas aussi des choses que l'Église n'appelle pas sacrements, les Vœux monastiques, par exemple. Les scolastiques avaient essayé d'y pourvoir. Les sacrements, disaient-ils, confèrent la grâce ea? opère operato; les Vœux ne la confèrent que ex opère opei'antis *. Pure subtilité, manifestement imaginée après coup pour justifier l'exclusion des Vœux et le nombre sept, mais qui ne saurait lutter contre des raisons d'évidence et de sens commun.

C'était donc là ce que craignaient beaucoup de théologiens. Mais, parmi eux comme parmi les évoques, il y en avait aussi beaucoup à qui il tardait fort que ce point sortît du vague. La dignité de l'Église et du con-

1 Parle fait opéré. — Par le fait de celui qui opère.

elle, selon eux, y était intéressée. Ils avaient raison. S'il y a en effet sept sacrements, c'était une chose bien étrange que l'Église fût restée quinze siècles sans l'enseigner positivement aux fidèles. Il fallait donc en finir. Puis, n'avait-on pas déjà les sept vertus cardinales, les sept péchés capitaux, les sept jours de la semaine,les sept planètes, les sept chandeliers de l'Apocalypse, dont on s'était si heureusement appuyé, dans la Bulle. d'Or, pour fixer à sept le nombre des Électeurs d'Empire, — sans compter l'excellence mystérieuse et si anciennement reconnue du nombre sept en lui-même? « Étant certain,, dit Pallavicini *, que Dieu est une sagesse infinie, que nulle raison, nulle convenance, quelque subtile qu'elle soit, ne peut se présenter à nous avant de s'être présentée à lui, nous ne pouvons pas crain^dre que, dans l'interprétation de ses œuvres et de ses paroles, il nous arrive ce qui est arrivé à Plutarque quand il a trouvé dans les vers d'Homère tant de sens mystérieux auxquels cet auteur ne pensa jamais. » Il est donc évident, selon le grave historien, qu'en concevant l'idée la plus baroque, on pourra toujours se dire : « Dieu l'a eue avant moi! » — Ce qui est assurément une manière très-neuve d'entendre la sagesse infinie de Dieu. Témérité pour témérité, nous préférerions encore celle de Luther, lorsqu'il disait naïvement : « Nous autres docteurs, nous en disons de si subtiles que Dieu luimême en est tout étonné. »

On ne jugea cependant pas à propos d'insérer dans le décret aucune de ces belles raisons; et comme il n'y en avait point d'autres pour tenir au nombre sept^ on

1 Liv. IX, ch. IV.

LÏVRK DEUXIÈME 231

.n'en mifr point. <( Si quelqu'un prétend qu'il y Or plus ou moins de sept sacrements... qu'il soit anathème *. » Le Catéchisme Romain est moins laconique. « Sept choses, dit-il, sont nécessaires à l'homme pour vivi"e-et conserver sa vie... — il faut qu'il naisse, — qu'il croisse, — qu'il se nourrisse, — qu'iluse de remèdes pour recouvrer la santé, lorsqu'il l'a perdue, — qu'il reprenne ses forces quand elles sont affaiblies, ; — qu'il y ait des magistrats pour le gouverner, -r qu'au moyen d'enfants légitimes il perpétue le genre humain. Toutes ces choses- ayant des correspondants dans la vie par 'laquelle l'âme vit à Dieu, on peut facilement en tirer quel doitêtre le nombre des sacrements. Par le Baptême, nous renaissons en Jésus-Christ; par la. Confirmation, la grâce divine nous fait croître et nous fortifie; par l'Eucharistie, notre âme est nourrie et substantiée ; par la Pénitence, nous sommes guéris des plaies que le péché avait faites à nos âmes, etc., etc. » — Notez que. ce parallèle bizarre n'a pas même le mérite d'être complet, seul mérite que puisse avoir ce genre d'arguties. Le sommeil est bien plus universellement nécessaire à la vie que l'emploi de fortifiants ou de remèdes. Quel sacrement mettra-t-on pour correspondant? — Et ce n'est pourtant pas comme figure oratoire, dans un morceau d'amplification ou d'éloquence, que le Catéchisme emploie et conseille d'employer ce raisonnement. Il le donne comme une bonne raison - ; et la traduction française de \%kh est encore plus explicite : « Pour montrer aux fidèles qu'il y a sept sacrements, ni plus ni moins,

1 Si guis dixerît sacramenta esseplura vel pauciora quam septem... anathema sit.

' Probabilis ratio.

les pasteurs pourront se servir de cette raison, qui est très-propre à les en convaincre. » — Il est permis de supposer que, devant des gens raisonnables, on se garde bien au contraire de s'en servir.

Voilà donc sept sacrements. Maintenant, qui les a institués ?

Dire que tel et tel a été institué par Jésus-Christ, ce serait avouer que d'autres ne l'ont pas été, et leur assigner, parla même, un rang inférieur. Que faire? C'est fort simple : on les attribuera tous à Jésus-Christ.

C'était se jouer de la Tradition tout autant que de l'Écriture. Jusque-là, en effet, il n'y avait eu que le Baptême et la Cène qu'on regardât universellement comme institués par le Sauveur. Pour tout le reste , on s'arrêtait généralement aux Apôtres. Beaucoup de catholiques, et des meilleurs, n'allaient même pas jusque-là,.au moins pour un ou deux; beaucoup laissaient formellement le Mariage en dehors, non qu'ils l'ôtassent du nombre des sacrements , mais parce qu'il leur semblait peu naturel d'attribuer à Jésus-Christ une chose dont il a parlé'tant de fois sans se l'attribuer aucunement. Tout cela fut dit ; mais on était dans un de ces moments où le vent de l'omnipotence semblait tourner toutes les têtes. On aurait craint que la moindre exception n'eût l'air d'une victoire accordée aux luthériens. Point de raisons, point de détails : Anathème à qui niera que tous les sacrements

aient été institués par Jésus-Christ ; et c'est même par là que s'ouvrira le décret. « Si quis dixerit sacramenta non fuisse omnia a Ghristo instituta. . . anathema sit, » . En dépit de l'anathème , il a bien fallu trouver un moyen d'adoucir un peu la fausseté patente du décret. Déjà, dans le serment des évêques , dressé par Pie IV aussitôt après la clôture du concile, le mot tous est omis. « Je reconnais qu'il y a sept sacrements , institués par Jésus-Christ. » Le sens est le même, mais l'assertion est déjà un peu moins formelle. Dès lors , on l'a généralement interprétée en disant que les sacrements ont bien tous été institués par Jésus-Christ , mais les uns immédiatement, c'est-à-dire de sa bouche, les autres médiatement, c'est-à-dire par les apôtres ou par l'Église, sous une inspiration venue de lui. Si ce n'est pas plus vrai, c'est assurément plus raisonnable ; mais, ce qui est sûr, c'est que ce n'est pas dans le décret, et que si le concile , prévoyant cette interprétation, avait voulu au contraire la proscrire, il n'aurait pu s'exprimer plus nettement qu'il ne l'a fait. Écoutez pourtant Bossuet : a L'institution divine des sacrements paraît dans l'Écriture , ou par les paroles expresses de Jésus-Christ qui les établit, ou par la grâce qui, selon la même Écriture, y est attachée, et qui marque nécessairement un ordre de Dieui. «Après cela, si Claude et Jurieu avaient tort quand ils accusaient Bossuet d'avoir arrangé les décrets de Trente, il faut renoncer à dire que blanc et noir ne sont pas la même couleur. Pour en finir sur ce sujet, encore un mot , un seul , mais nous défions qu'on l'attaque : c'est qu'un lecteur qui ne connaîtrait encore rien de la

* Exposition de la foi catholique, ch. ix.

doctrine chrétienne , et qui la chercherait dans les dé^ prêts du concile, ne pourrait pas ne pas croire,, sans aucune espèce d'hésitation, que tous les sacrements ont été positivement, clairement, directement institués, péir Jésus-Christ,— ce que Bossuet, ce que tous les docteurs catholiques, aujourd'hui, avouent être faux.

Gomme on tenait surtout à n'exprimer .que des décisions absolues, où l'autorité de la, forme, suppléât à celle du fond, on fut assez embarrassé, d'abord, sur la grande question de l'usage des sacrements, et, en particulier, de leur nécessité. Ce n'est pas que beaucoup d'évêques ne. fussent déjà tout prêts k dire, sans s'inquiéter des raisons ni des conséquences, , que les sacrements sont nécessaires ; mais on répondait qu'il n'en est aucun qui le soit de la même manière que les autres. Le Baptême avait été déclaré indispensable au salut : quelque opinion qu'on eût de l'excellence des autres, c'était évidemment le seul dont on pût penser cela. Un enfant mort aussitôt après le Baptême, un chrétien vivant loin de toute église, dans une île déserte ou au milieu des païens, n'avaient jamais été regardés comme perdus, bien que six sacrements leur eussent manqué.. D'un autre côté, les protestants n'avaient jamais prétendu que les sacrements qu'ils admettaient ne fussent pas nécessaires, en ce sens qu'il n'y eût aucun inconvénient k les abolir; ils soutenaient seulement que ce ne sont pas les canaux nécessaires, indispensables, delà Grâce qui sauve. Mais

Luther avait dit : « Les sacrements ne sont pas népf^ssaires; » c'était assez pour qu'on se crjit obligé de déclarer qu'ils le sont. Malgré les remontrances des théologiens les plus sensés, l'article pasga, <( Anathème à qui soutiendra que les sacrements ne sont pas nécessaires, mais superflus *. )) Pur jeu de mots. Entre indispensable et superflu, il.y a un milieu, et c'est dans ce milieu que les protestants s'étaient constamment tenus. Sur qui , ou sur quoi tombait donc cet anathème? .Dlailleurs, peuton logiquement ranger sous la même, épi thète des choses qui ne la prennentpas dans le même sens? Lessacrements sont nécessaires, dit le décret. Mais nécessaire m^c \& Baptême, et nécessaire avec la Cène ou le Mariage, ce sont, en réalité, deux mots différents. Le décret: ajoute que a tous ne sont pas nécessaires à tous les hommes^; » éclaircissement qui n'est qu'unp obscurité de plus. .Si nécessaire ,. dans cette partie de la phrase , signifie indispensable, il n'aurait pas fallu dire que «tousne&ont pas nécessaires à tous, ». mais qu'un seul, le Baptême, est universellement nécessaire. Si c'est autre chose, qu'indispensable, le.Baptême devait encore être mentionné à part, et l'assertion que: « tous ne sont pas nécessaires à tous, » ne.pouvait porter que sur les six autres. — Pour se débarrasser de ces inexactitudes, on a pris le parti de considérer ce décret comme enseignant simplement qu' i(( Il est nécessaire qu'il y ait. des sacrements. » A la rigueur, ,ce n'est pas en opposition avec le. texte ; mais plus cette dernière proposition est simple , plus il faut convenir que le texte est embrouillé. Cette proposition

1 Si quis dixerit sacramenta non esse ad salutëm necessaria, sed superflua... anathema sit.

' Licet omnia singulis necessaria non sint.

même est-elle bien claire ? Elle peut encore avoir deux sens. Voulez-vous dire qu'il est bon , utile , excellent , qu'il y ait des sacrements? Les protestants n'ont jamais dit le contraire. Voulez-vous dire qu'il les fallait absolument? Alors, qu'en savez-vous? Qui vous dit que Dieu n'eût pas pu sauver par de tout autres moyens? Et que faites-vous de tant de passages de l'Écriture oiî le salut est promis soit à la foi, soit aux œuvres émanant de la foi, sans aucune mention des sacrements ? Dans l'hypothèse de leur nécessité absolue , l'omission est inexplicable. Pour augmenter encore le vague, on ajouta une vieille distinction scolastique entre la nécessité du fait et la nécessité de l'intention*. Ainsi, par exemple, l'Extrême- Onction sera réputée nécessaire, non en, ce sens qu'il faille absolument l'avoir reçue pour mourir en état de grâce, mais en ce sens qu'il faut l'avoir désirée. Et si des gens sont morts en état de Grâce sans l'avoir désirée, sans y avoir pensé, sans en avoir seulement jamais entendu parler, c'est qu'ils étaient dans des dispositions telles qu'ils l'auraient désirée s'ils l'avaient connue et qu'ils y eussent pensé. — Réduite h de telles proportions, la nécessité des sacrements finit par devenir quelque chose de tout h fait raisonnable ; mais il n'en est que plus déraisonnable, alors, d'avoir appelé nécessaire ce qui est si loin de l'être. C'est d'ailleurs encore en contradiction avec la nécessité absolue du Baptême. Les enfants qui n'ont pas le bonheur de le recevoir le désireraient très-certainement s'ils le connaissaient. Si donc cette dernière restriction est fondée, pourquoi les exclure du ciel pour le seul fait de ne l'a-

> Si quis dixerit sine eis aut eorum volo...

voir pas reçu? Et si ce sacrement fait exception, pourquoi le concile continue-t-il k parler de tous à la fois ? Ce sont là des critiques que tout le monde peut faire. Quand nous admettrions ce décret, il nous semble que nous le trouverions encore singulièrement mal rédigé ; plus nous tiendrions aux doctrines, plus nous serions fâchés d'en voir un exposé si fautif. — Beaucoup d'autres décrets sont dans ce cas. Nous en donnerons çk et là quelques exemples. . •

Il s' agissait' enfin de décider comment les sacrements opèrent. Sont-ce des occasions de grâce ou des causes de grâce? En d'autres termes, ont-ils une vertu indépendante des sentiments de ceux qui les reçoivent ?

Le bon sens dit que non ; l'Écriture aussi. Nous le montrerons plus tard pour chacun d'eux. Malheureusement, après ce qu'on avait déjà voté sur l'influence du Baptême, il n'était plus guère possible de s'en tenir au bion sens ni à l'Écriture. Si le Baptême opère un si merveilleux résultat sur l'enfant qui ne peut en avoir aucune idée ni l'accepter en aucune façon, il est en effet assez difficile d'admettre que les autres sacrements n'aient, pai* eux-mêmes, par le fait d'être reçus, opère operato^ aucune influence quelconque. Si l'enfant est sauvé par une cérémonie à laquelle il n'a pris et n'a pu prendre aucune part, pourquoi le malade sans connaissance ne serait-il pas sauvé aussi par une cérémonie à laquelle il reste étranger? C'est ainsi qu'une erreur en appelle une

autre. Ce qu'on avait prononcé pour le Baptême, il fallut le répéter pour les sacrements en général. On les proclama donc causes de Grâce.

Maintenant, comment le sont-ils? — Autre question qu'on ne pouvait omettre. Alors s'émut entre les théologiens une des plus vives querelles dont le concile eût encore été témoin. Les uns soutenaient que les sacrements sont des causes physiques et instrumentelles de la Grâce, ce qui revenait â dire, par exemple, que les bons effets de la communion dans une âme se lient au fait même de recevoir et d'avaler une hostie. Les autres, plus raisonnables, disaient qu'un effet spirituel ne peut tenir à une cause physique ; qu'ainsi, l'efficace des sacrements vient de ce que Dieu s'est engagé à agir au-dedans toutes les fois que tel ou tel acte matériel aura lieu au dehors. Ceux-ci, non sans raison, on les accusait d'être luthériens ; ceux-là, les autres leur disaient qu'ils prêchaient une chose absurde ; — et nous, nous sommes forcés d'ajouter que cette chose absurde est ce qui concorde le mieux avec l'ensemble de la doctrine et des usages romains. Avec l'ensemble de la doctrine, disons-nous, car on ne voit pas à quoi peut conduire, si ce n'est à cela, le huitième canon ainsi conçu : ce Si quelqu'un dit que les sacrements ne confèrent pas la Grâce par euxmêmes, ex opère ope?-firo... qu'il soit anathème*. » Avec l'ensemble des usages^ disons-nous encore, car l'adoration de l'hostie, le caractère profondément sacré attribué au Chrême, mille cérémonies particulières usitées dans l'administration des sacrements, tout, enfin, nous auto-

1 Si quis dixerit per ipsa novaB legis sacramenta èx opère operato non conferri gratiam... anathema sit.

LIVRK DEUXIEME '239'

rise à penser, bien qu'on ait. quelquefois essayé de le nier, que l'Église romaine accorde ou permet d'accorder h des choses toutes matétielles une certaine action directe sur l'âme du chrétien.

Quoi qu'il en soit, la querelle fut si vive que les légats se'plaignirent'aux chefs d'ordre du peu de modération de leurs religieux ; ils écrivireiït mêmB au pape qu'il fallait chercher ïin moyen de les réprimer. Mais comment ? On ne pouvait se passer des théologiens 'de profession ; et il n'était pas étonnant qu'à force de se voir indispensables, ils s'abandonnassent de temps en temp's Ji se croire un concile.

Après diverses discussions plus ou moins futiles, on passa h se demander jusqu'à quel point l'intention du prêtre est nécessaire à la validité du sacrement administré par lui. (( La plus petite erreur, même involontaire, avait dit un pape*, entraîne la nullité de l'acte entier. » Le concile de Florence s'était prononcé dans le même sens, et cette décision était un lien qu'on n'osait rompre; mais on s'effrayait des conséquences. Elles étaient effrayantes, en effet. Qu'un prêtre incrédule ou distrait vienne à baptiser un enfant sans avoir sérieusement l'idée de le baptiser, et l'enfant, s'il meurt, est perdu ; qu'un éyêque ordonne un prêtre sans avoir actùeïienient et formelTément, par distraction ou pour

■ Innocent III, ép. ix.

toute aulre cause, celle de lui conférer la prêtrise, et voilà un prêtre qui n'est pas prêtre, et les gens qu'il baptisera, qu'il mariera ou absoudra, ne seront ni baptisés, ni mariés, ni absous. Le pape même pourra, sans s'en douter, avoir été ordonné de la sorte, et comme c'est de lui que tout découle, tous les évêques de l'Église pourront se trouver à la fois de faux évêques, tous les prêtres de faux prêtres, sans qu'il y ait aucun moyen de renouer la chaîne.

Toutes ces suppositions, que Gatharin développa avec beaucoup de chaleur, — Pallavicini commence par les traiter de (( merveilleuses tragédies ; » reproduites par Sarpi, ce ne sont plus, toujours selon lui, que de (( spécieuses fourberies. » Ce sont des arguments, dit-il, qui n'ont rien de nouveau. N'avaient-ils pas été cent fois rebattus après le décret de Florence? Il se moque de Gatharin, « peignant en termes attendrissants l'anxiété d'un père qui, ayant un enfant à l'agonie, se dirait que le pauvre enfant n'est peut-être pas baptisé et va être exclu du ciel. » Et cette anxiété, pourtant, l'historien finit par avouer qu'elle est parfaitement fondée. (( Au reste, dit-il % que personne en particulier, après toutes les recherches possibles, ne puisse parvenir à avoir une certitude parfaite de son baptême, ce n'est pas une chose qui répugne... Personne ne peut se plaindre qu'il souffre ce mal sans l'avoir mérité. . . Dieu, par une bonté purement arbitraire, délivre l'un sans délivrer l'autre. » Fort bien ; mais nous voilà alors dans la prédestination, tant reprochée à Galvin; et tandis que Calvin la fait au moins dépendre uniquement de la volonté

* Liv. IX, ch. VI.

de Dieu, la voilà dépendant de l'inattention d'un prêtre.

C'est ce que disait Catharinf On ne lui répondit pas ; on vota. Le décret de Florence fut maintenu ; il n'y eut qu'un léger adoucissement de termes, lequel, au fond, ne changeait rien. « Si quelqu'un dit que l'intention, au moins celle de faire ce que l'Eglise fait *, n'est pas requise chez le prêtre... qu'il soit anathème. » Ce n'est pas clair ; mais nous aurons beau prendre le sens le plus large possible, et dire, par exemple, que le Baptême est valide pourvu que le prêtre, en l'administrant, n'ait pas l'intention formelle de le faire nul, — il n'en restera pas moins au prêtre l'infernal pouvoir de fermer le ciel à l'enfant qu'il aura l'air de baptiser. Dès que vous admettriez la moindre possibilité que Dieu sauvât cet enfant, — et Pallavicini lui-même est forcé de dire que ce n'est pas impossible, — vous renverseriez le décret. Avec ou sans ménagement, peu importe : vous avouez que l'intention n'est pas indispensable.

Mais, dira-t-on, que fallait-il donc faire? Fallait-il dire que l'intention est inutile? que certains mouvements des mains et des lèvres suffisent pour baptiser un enfant, pour ordonner un prêtre, pour tirer Jésus-Christ du ciel et l'incariier dans une hostie? C'est bien alors que l'on crierait au formalisme ! — Sans doute ; mais pourquoi prononcer ? Dites que l'intention est nécessaire, et vous ouvrez un abîme d'invraisemblances ; dites qu'elle ne l'est pas, et vous voilà dans un grossier formalisme. Il y aurait bien eu une solution raisonnable, et c'était celle que Luther avait eue en vue en niant la nécessité de l'intention ; mais, celle-là, on ne la voulait

* Saltem faciendi quod facit Ecclesia.

pas, on ne pouvait pas la vouloir. C'eût été, — nous l'avons déjà indiqué, — de lier l'effet du sacrement, non à l'intention de celui qui l'administre, mais aux dispositions de celui qui le reçoit. Alors, qu'importe comment et par qui vous avez été baptisé? G'est à vous, à vous seul , qu'il appartient de ratifier votre baptême en acceptant les éngageriïents pris pour vous^ car, comme dit saint Paul, "« le Baptême qui sauve, c'est l'engagement d'une bonne conscience devant Dieu. » Des mains d'un prêtre indigne, rien n'empêche que vous n'ayez été légitimement scellé du sceau de la Grâce ; des mains d'un incrédule qui, en vous donnant le pain dès anges, se sera moqué de Dieu et de vous, vous pourrez avoir communié et saintement communié. Il va sans dire que lé prêtre serait un misérable s'il allait s'autoriser de cela pour administrer les sacrements sans intention et sans piété ; mais ce n'en est pas moins la seule idée qui ne blesse pas la raison, là justice, et l'ensemble d'un culte « en esprit et en véiité. »

Mais à quoi bon justifier nos critiques? L'Église lésa assez justifiées par les changements qu'elle a faits ou laissé faire à ce décret. Un an à peine après sa publication^ Galharin écrivit un livre où il osait affirmer que le concile avait voté dans son sens. On se récria, mais on ne le condamna pas. « Je pense, dit Pallavicini, qUé son sentiment est faux,^ mais n^a pas été condamné expressément par le. décret; c'est pourquoi il put légitimement soutenir qu'il n'était pas opposé au concile. » Depuis lors, que s'est-il passé? Dans l'article des sacrements en général, le Catéchisme Romain admet pleinement, comme le concile, la nécessité de l'intention; dans les détails, il l'abandonne. Ainsi, en parlant de

rEupharistie :.« On se rappellera, 4it-il> : ce q^ii a,:^té dit.plus^jjiaiit, savoir que- les sacrements peuvent être légitimement administrés ,^ar de méoljants. prêtres, pouryu qjie les çhoses,,néc.esscdres à la consommation de l'acte soient eapactement observées ; )> - et le mot que noïis ^traduisons par lemciement, rùè, pe se dit guàre que de rexact|tude de^ formes. En. fa,it, sauf les circonlocutions nécessaires pour sauver l'honneur du concile, la /non-nécessité i, de l'intention a fini par être, universellement enseignée. L'anathème de Trente s'est transfôrnié peu. à peu en simples exhortations sur la gravité à mettre dans, l'administration des sacrements. C'est très raisonnable, très chrétien. . . mais ce n'est plus le décret. .

Notons, à ce sujet, une différence frappante entre les modifications que le temps a apportées aux décisions du concile. Les modifications de dogme, — c'est dans un sens raisonnable et chrétien qu'elles se sont, pour la plupart, opérées; mais dans les choses de pratique, — c'est le concile, au contraire, comme nous le verrons, qui est généralement plus raisonna])le et plus chrétien que l'Église, Dans les deux cas, nous pouvons demander ce que devient l'autorité du code suprême écrit à Trente.

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Après avoir ainsi réglé ce qui tenait aux sept sacrements en général, on se mit en devoir de les examiner à part, à commencer par le Baptême. — Qui se serait

douté qu'avant quinze ans on n'en serait pas au dernier ?

Plusieurs des points relatifs au Baptême avaient été tranchés d'avance dans la question du Péché Originel; il n'en restait qu'un petit nombre, sur lesquels on se. mit assez aisément d'accord. Un seul arrêta quelque temps. Le baptême des hérétiques est-il un vrai baptême? Peut-on, lorsqu'ils se font catholiques, ne pas les rebaptiser?

Depuis assez longtemps, on s'accordait à regarder leur baptême comme valable, et à ne faire entre eux, sous ce rapport, aucune distinction ; mais on ne pouvait oublier que l'Église s'était jadis montrée beaucoup moins large. A plusieurs époques, on avait paru plutôt disposé à rebaptiser tous les hérétiques, sans aucune exception. Les conciles de Nicée et de Constantinople ayant cru devoir désigner ceux qui seraient rebaptisés et ceux qui pourraient ne pas l'être, quelques évêques de Trente proposaient qu'on en fît autant ; mais la majorité coiiaprit qu'on n'en viendrait jamais à bout. On se décida donc à sanctionner l'opinion généralement reçue; seulement, pour n'avoir pas l'air de blesser d'anciennes décisions ou d'anciens usages, on se borna à, déclarer valable tout baptême administré « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, avec L'intention de faire ce que fait l'Église K » Cette intention, en quoiconsiste-t-elle? Le décret ne le dit pas. L'eût-il dit, il aurait fallu dire encore jusqu'à quel point on doit l'avoir, car il est clair que tout le monde ne peut pas l'avoir au même degré et de la même manière. Le Catéchisme Romain est encore plus large. «Tout le monde peut baptiser, hommes ou

* Cum intentioue faciendi quod facit Ecclesia.

feÈames, de quelque secte et profession qu'ils puissent être, juifs, païens ou hérétiques. » Gomment des juifs et des païens peuvent avoir, en quelque degré que ce soit, l'intention de faire, en baptisant, ce que fait l'Église, — ce n'est pas facile à comprendre ; et l'on pourrait bien voir là encore une preuve de l'abandon du décret sur la nécessité de l'intention. Puis, n'admirez-vous pas cette gradation? Juifs, païens... hérétiques. Ainsi, ministre protestant, vous êtes moins apte à baptiser qu'un rabbin ou qu'un brahme.

Ce décret, en définitive, n'a fait que livi*er la chose au caprice des évêquès, souvent des simples curés. Quand il s'agit d'attirer au catholicisme un protestant peu disposé à se donner en spectacle, on se garderait bien de lui proposer un second baptême ; quand on veut faire de l'éclat, et que le converti s'y prête ou ne peut s'y refuser, c'est par là qu'on conunence. Mais comme le Baptême, selon un autre article du décret, imprime à l'âme un caractère indélébile, et ne pourrait, sans sacrilège, être reçu deux fois : — (c Si tu es baptisé, dit le prêtre dans ces cas-là, je ne te baptise point ; si tu ne l'es pas, je te baptise. »

Il s'agissait enfin de faire en sorte qu'en reconnaissant la validité du Baptême des hâ'étiques, on ne parût pas avouer l'inutilité des cérémonies accessoires * dont ils avaient débarrassé l'administration de ce sacrement. Il-fut donc déclaré que, sauf impossibilité majeure, le prêtre ne pourrait omettre, dans aucun sacrement, aucun des rites approuvés par l'Église. On eut la pru-

* Exorcisme pour chasser le démon, sel mis dans la bouche, signes de croix sur le front, les yeux, les épaules, salive aux naf|nes et aux oreilles, chrême sur le sommet de la tête, etc.

2[lQ HISÏOIIIE DD CONCILE DE TRENTE

dence de ne rien dire sur leur ancienneté et leur apostolicité ; mais les docteurs sont restés libres de les faire remonter aussi haut que bon leur semble, et l'Église n'a jamais condamné, que nous sachions, ceux qui les ont hardiment attribués aux Apôtres. « Quoique l'eau naturelle suffise, dit le Catéchisme Romain, on a toujours observé dans l'Église, conformément à la tradition des Apôtres, que, lorsque le Baptême est administré solennellement, on y joint le Saint-Chrême. » — Voilb. le Chrême remontant aux Apôtres. Ne nous récrions pas trop ; tout à l'heure nous Talions voir remonter à Jésus-Christ. - ,

Il y avait donc eu, en somme, dans le décret sur le Baptême, certaines concessions; sur la Confirmatipn, dont on allait s'occuper, on ne pouvait rien céder. Les enseignements où l'Église est le plus en dehors du christianisme apostolique sont, en général, ceux où. elle est le moins disposée à faire des concessions, et où, d'ailleurs, elle peut le moins eu faire, car dès qu'elle aurait fléchi sur un détail, il n'y aurait plus de raison pour qu'elle ne fléchît pas sur d'autres. Ici, ce n'était même pas sur des détails qu'on l'avait attaquée : c'était le sacrement même qu'on niait, et il n'y avait pas de milieu entre l'abandonner et le soutenir.

Si la Confirmation, en soi, n'a rien de mauvais ni d'absurde, c'est pourtant un .des points sur lesquels il est le plus difficile de s'arranger avec la Bible, et même

avec la Tradition ; avec la Bible, car elle n'en dit rien*; avec la Tradition, car elle a dit longtemps tout autre chose. Les premiers Pères parlent d'une cérémonie où ""j les jeunes chrétiens admis à la Cène venaient préala- ( blement se déclarer enfants de l'Église, et confirmer pu- > bliquement les promesses qu'ils avaient faites ou qu'on \ avait faites pour eux ; c'était donc ce qui a lieu, dans la plupart dès églises protestantes, sous le nom.' de Ré- / ception des catéchumènes. Le rôle du prêtre se -bornait à interroger les néophytes, à recevoir leurs promesses, . à leur adresser une exhortation, à prier solennellement pour eux. Comme il était naturel, vu la circonstance, que cette prière eût particulièrement pour but de leur obtenir la grâce d'être fermes dans leur foi, on attacha peu à peu à cet acte une certaine importance sacramentelle. Puis vint, on ne sait à quelle époque, l'usage d'une certaine onction : c'était comme un second baptême, ou, si l'on veut, mi complément du premier. Mais à mesure que le Baptême prenait une signification plus formelle et plus complète, la Confirmation devait tendre à s'en séparer ; portion de sacrement, elle devint un sacrement distinct. Alors, le mot et la chose changèrent. Le mot, car au lieu d'indiquer une cérémonie où l'on confirmait certains vœux, il ne désigna plus que celle où l'on confirmait les jeunes chrétiens dans leur résolution

^ Le Catéchisme Romain n'essaie même pas d'établir la Confiiv mation par l'Écriture; il se contente de citer deux passages que deux Pères, dit-il, ont appliqués à ce sacrement. L'un, cité par saint Ambroise, est celui-ci : « N'attristez pas le Saint-Esprit, dont vous avez été marqués comme d'un sceau, » L'autre, cité par saint Augustin, est : a L'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs, par le Saint-Esprit qui nous a été donné. » — Citer cela, ou avouer qu'on n'a rien à citer, c'est tout un. ■;.

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2Zj8 HISTOIRE DU CONCILE DE TRENTE

d'être chrétiens ; la chose aussi, car l'accessoire devint le principal, l'usage de prononcer certains vœux, certaines déclarations de foi, tomba, et il ne resta que l'onction. Nous ne savons non plus à quelle époque elle commença d'avoir lieu après l'admission à la Gène; mais cela seul supposait un changement total dans la nature et le sens de cette cérémonie.

C'est donc l'onction, accompagnée d'une certaine formule, qui constitue aujourd'hui la Confirmation. Sous cette forme, il est clair qu'on ne saurait soutenir que les premiers chrétiens en aient fait un sacrement, puisqu'ils n'en avaient aucune idée. Aussi, au sein même du concile, plus d'un scrupule se fit jour. Quelques membres allèrent jusqu'à rappeler timidement l'ancienne cérémonie de la Confirmation des vœux, (c On opposa, dit Sarpi, que puisque cela ne se pratiquait plus, on devait croire que cela ne s'était jamais pratiqué, 'wm que l'Église n'eût jamais aboli tine cérémonie si utile. » Irréfutable argument, comme on voit. Puis, si on la trouvait utile, pourquoi ne pas la rétablir, même en gardant la Confirmation par l'onction ? Mais on avait déjà voté précisément le contraire, (c Si quelqu'un, estait dit dans un des canons sur le Baptême, prétend que les enfants parvenus à l'âge de raison doivent être appelés à' confirmer les vœux faits en leur nom par leurs parrains... qu'il soit anathème. » Anathème aussi' à qui prétendra que la privation des sacrements doive être la seule peine de ceux qui refuseraient de sanctionner ce que leurs parrains ont promis pour eux. Quel sera donc leur châtiment ? Le décret n'en dit rien. C'est une sentence en blanc, que l'inquisition se chargea de remplir. Ainsi, quand l'Église romaine laisse en paix ceux qui

ont rompu avec elle, soyons bien avertis que ce n'est pas par tolérance. Le concile b. dit anathème à qui croirait qu'on ne doit pas les punir.