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10 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l’ÉGYPTË;

un rapprochement plus complet. En ce cas , il faudrait admettre que les Grecs se sont laissés aller, sans y plus regarder, à la première impression que reçurent leurs yeux. Mais ce serait se tromper; le symbolisme de la fable d’Io ne ressemble tant à celui de la fable d’Isis que parce qu’ils sont nés l’un et l’autre de deux mythes qui avaient entre eux plus d’un rapport. Il n’est pas bien sûr qu’Io, à Argos tout au moins, ne fut pas une de ces divinités locales, autour desquelles se concentra et se perpétua le culte des forces mystérieuses de la nature et dont les autels attiraient presque autant d’hommages que ceux des grands dieux de l’Olympe (1).

Ainsi nous voyons se fondre, à une époque historique, les mythes fondamentaux des deux religions grecque et égyptienne ; c’est une fusion qui s’opère pour ainsi dire sous nos yeux. Elle commence à peine lorsque Hérodote visite l’Egypte, c’est-à-dire vers le milieu du cinquième siècle; nous avons saisi çà et là la preuve qu’alors ce travail n’était pas encore achevé. Mais il faut se garder de croire qu’il fût l’œuvre d’une imagination capricieuse accumulant, petit à petit, sans ordre ni suite, les inventions les plus hétérogènes. On s’est gravement trompé autrefois , en cherchant dans les mythes un système où tout devait s’enchaîner par les liens étroits de la logique. On est disposé aujourd’hui à tenir plus de compte de la fantaisie poétique, qui surtout chez les peuples de l’Orient ajoute chaque jour quelque chose aux croyances du monde. On a eu raison de changer ainsi de méthode; mais il ne faudrait pas verser dans un autre excès et s’imaginer que l’humanité s’est abandonnée tout entière aux rcves flottants des poètes. Si l’imagination populaire s’est donnée carrière dans les légendes qui retracent les aventures fabuleuses des dieux et des héros, on ne lui a pas permis de s’exercer sur les dogmes qui s’enseignaient dans les mystères. Jamais on n’a refusé d’ouvrir les portes du ciel aux êtres extraordinaires pour lesquels la multitude se passionne, ni de grossir leur légende ; mais il est resté bien entendu que les profanes n’avaient rien à ajouter ni à changer à la conception de la divinité , dont on n’achetait la connaissance qu’au prix de nombreuses épreuves. C’est donc par suite d’un dessein prémédité que la Triade grecque a été identifiée, au temps d’Hérodote, avec la Triade égyptienne. Une fusion qui suppose des études religieuses et des comparaisons savantes ne se fait pas au hasard et n’est pas de celles que peut accomplir lentement le

(t) Voir Lenormant et de Witte, Elite des monuments eéramographiqnes , t. III , p. 23S; Mariette , La mère d’Apis , 1856, in-4°, p. 19 et suiv.

grand nombre. C’est une œuvre qui a été préparée par le mouvement philosophique du sixième siècle et qui doit y être rattachée. Lesévénements politiques y ont sans doute contribué aussipour une bonne part. Chacune des circonstances qui ont rapproché la Grèce de l’Egypte a noué d’autant l’une à l’autre les religions des deux pays. En 463 , une flotte athénienne de deux cents navires remonta le Nil jusqu’à Memphis, pour soutenir contre les Perses le parti national insurgé. Ce fut pour Athènes la cause d’un, désastre (1) ; mais sortie plus tard des guerres médiques avec honneur, elle reprit son prestige aux yeux des Grecs établis depuis longtemps déjà à Abydos et à Naucratis et l’hellénisme fit un pas de plus sur la terre des Pharaons.

Depuis l’an 450 jusqu’à la fondation d’Alexandrie, la légende reste stationnaire; mais les études religieuses se poursuivent activement. On attribue à Hellanikos de Lesbos, un des historiens du cinquième siècle, une description de l’Egypte (2) ; si cet ouvrage n’est pas d’Hellanikos, il paraît bien probable tout au moins qu’il ne lui est pas de beaucoup postérieur ; les questions religieuses y ont leur place et y sont traitées, autant qu’on en peut juger par ce qui nous en reste, avec une certaine sobriété qui n’exclut pas le merveilleux, et qui rappelle assez la manière d’Hérodote. L’auteur avait voyagé en Egypte et interrogé les prêtres ; il avait entendu parler d’Osiris et de Baba, une des formes de Set, l’esprit du mai, qu’il identifie avec Typhon. Mais, ce qui est bien significatif, c’est qu’il avait fait entrer dans son livre les doctrines de la théologie orphique (3) ; il prétendait que la vigne provenait de l’Egypte ; on en a conclu, avec grande apparence de raison, qu’il avait cru retrouver sur les bords du Nil l’origine des mystères dionysiaques, dont il partageait les croyances (4). Ce témoignage, remontant à l’époque même où l’orphisme a été le plus en honneur, doit être souligné.

La chute de la domination perse en Egypte et l’avènement d’une dynastie nationale (404) , qui ne pouvait vivre que grâce à l’appui des Grecs (5) , leur facilita encore davantage l’accès des temples. La philosophie du siècle de Périclès n’a pas manqué

(1) Maspéro, Histoire ancienne des peuples de l’Orient, p. 556-557.

(2) AîyvTtTiaxà. "V. Historié, græc. fragm., éd. Didot, t. I, p. XXIII et suiv., et p. 66, fragm. 154 en particulier,

(3) Ibid., fragm. 155.

(4) Girard, p. 236.

(5) Maspéro, p. 563,

d’aller s’y instruire ; Platon , qui est resté si Grec , se souvient cependant maintes fois de ce qu’il avait appris dans ses voyages ; il connaît Isis; il a entendu chanter ses louanges et s’est renseigné sur la liturgie sacrée (1). Autour du maître, on ne s’intéresse pas moins à la religion égyptienne; un de ses disciples, Héraclide de Pont, dans son ouvrage Sur les oracles (2), cherche à identifier les dieux de l’un et de l’autre pays. Aristagoras de Milet rédige un recueil d’observations sur l’Egypte, le plus ancien que l’on connaisse après ceux d’Hérodote et d’Hellanikos (3). Eudoxe de Cnide, muni d’une lettre de recommandation d’Agésilas pour le roi Nakhtnebew, va passer seize mois en la compagnie des prêtres, se rasant la barbe et les cheveux , vivant de leur vie et étudiant leurs doctrines, et il écrit au retour un traité Sur les dieux, le monde et les phénomènes célestes (4). Si la perte de ces ouvrages ne cause pas de regrets aux égyptologues, elle est fâcheuse aux yeux de ceux qui étudient les phases successives de l’hellénisme , et qui s’efforcent de ne laisser échapper à leur examen aucune des influences qu’il a subies. Des écrits datant de la grande époque de la Grèce indépendante seraient fort utiles pour montrer ce que des écoles fameuses ont cru devoir prendre aux religions étrangères; on pourrait, sur ce point, comparer leurs opinions à celles qu’a répandues longtemps après le néo-platonisme. Les descriptions rédigées quatre cents ans avant Jésus- Christ ont été lues, commentées et discutées par les philosophes du second siècle de notre ère ; Plutarque, dans son traité d'Isis el d’Osiris, cite Hellanikos (5), Héraclide de Pont (6), Aristagoras de Milet (7). Pourquoi le système religieux de l’Egypte n’a-t-il pas fait fortune de leur temps ? Ils en connaissaient certainement le principe ; les identifications de dieux qu’Hérodote a recueillies ne laissent aucun doute à cet égard. Pour nous, nous pensons que cette influence a été considérable, mais qu’elle s’est exercée secrètement. Il était impossible que la croyance au monothéisme et à l’immortalité de l’âme , qui se cachait au fond de la théologie égyptienne, ne séduisît pas en Grèce tous les esprits

(1) Lois, II, p. 657.

(2) D e p t xpr)crTV)pt<ov. Historic. græc. fragm., éd. Didot, t. II, p. 197 et notes.

(3) Hist. græc. fragm., éd. Didot, t. II, p. 98 et 99, fragm. 7. Atyoïrriaxa.

(4) Diog. Laert., III, 86-91 ; Fabric., Bibl. græc., t. IV, p. 12 (éd. nov. 1795),

(5) Ch. XXXIV , p. 364 D.

(6) Ch. XXVII, p. 361 F.

(7) Ch. V, p. 353 A.

distingués que lassait le fardeau à la fois pesant et vide du polythéisme. Platon se serait-il fait initier à la science des prêtres , si Solon et Pythagore n’en avaient vanté la profondeur ; et Eudoxe eût-il suivi l’exemple de Platon , s’il n’avait eu la certitude d’y profiter? Le mouvement continu qui entraîne les plus grands hommes de la Grèce vers les temples de l’Egypte, dès le jour où elle ouvre ses portes , prouve clairement qu’ils y trouvaient quelque chose qui leur manquait dans leur patrie. Mais ce qu’ils rapportaient au retour passait dans le domaine de la philosophie, et n’entrait dans celui de la religion que lentement et sans bruit ; ainsi se formait un esprit qui pénétrait les mystères , qui en modifiait les rites et les traditions et se communiquait peu à peu aux initiés. Au commencement du quatrième siècle, on ne connaît encore les dieux de l’Egypte que par ce qu’en rapportent les voyageurs ; aucune légende ne s’est développée autour de leurs noms, la poésie ne les chante pas. La Grèce n’a d’hommages que pour ses dieux brillants et passionnés comme elle ; elle réserve à l’examen des graves problèmes qui troublent l’âme certaines heures et certains lieux où l’on fait trêve aux agitations de la vie publique et des affaires. Mais le jour est proche où les dieux de l’Egypte vont venir vers elle ; Athènes sera leur première conquête.

Il ne subsiste plus guère de doutes sur les mesures que la loi athénienne appliquait aux cultes étrangers (1). Le principe, dans toute sa rigueur, était que quiconque introduisait dans la cité des divinités étrangères sans une autorisation préalable était passible de la peine capitale. Cet article n’était pas lettre morte. Du temps de Démosthène, une prêtresse, nommée Ninos, accusée de l’avoir enfreint , fut condamnée et exécutée ; le grand orateur lui-même fit infliger le dernier châtiment à une autre femme, Théoris, sur laquelle pesait peut-être le même grief. Enfin Phryné , la célèbre courtisane, fut citée en justice sous l’inculpation « d’avoir introduit une divinité nouvelle, et réuni des thiases illégaux d’hommes et de femmes. » Si elle échappa à la sentence la plus sévère , elle ne le dut qu’à l’habileté de son avocat Hypéride. Ces exemples, après tout, sont rares. La loi était une arme terrible ; mais on ne songeait à en frapper que ceux qui étaient signalés à l’attention des juges par quelque ennemi personnel. Combien de femmes

(1) Voir, pour tout ce qui suit, Maury, Religions de la Grèce antique, t. III, p. 71, note 2, et surtout Foucart, Associations religieuses chez les Grecs, p. 121 et suiv.

dans Athènes devaient être aussi coupables qute les infortunées que l’on traîna devant les tribunaux ! 11 était facile , en effet , de tourner les prescriptions du code. Les étrangers qui , pour les besoins de leur commerce, avaient des comptoirs sur le sol athénien , pouvaient toujours demander au Conseil et au Peuple la permission d’élever un temple à leurs divinités nationales sur un terrain acheté de leurs deniers. Leur requête était discutée ensuite dans les deux assemblées. Il semble qu’au quatrième siècle l’autorisation préalable n’était accordée qu’avec une certaine mesure. En 333 , l’orateur Lycurgue , après un vote favorable du Conseil, propose au Peuple de permettre que des marchands de Citium élèvent au Pirée un temple d’Aphrodite (1). Le peuple y consent; dans le texte du décret rendu à cette occasion, on rappelle que les Egyptiens ont obtenu de même le droit de fonder au Pirée un sanctuaire d’Isis (2). C’est donc que l’orateur a eu besoin , pour emporter les suffrages , d’invoquer un précédent , et ce précédent est de fraîche date, il est peu commun, il est peut-être unique; et, qui plus est, le peuple a voulu qu’il fût mentionné dans la rédaction, comme pour justifier une faveur exceptionnelle. On dirait que la proposition n’a pas été adoptée sans une certaine répugnance. Si l’on se place au point de vue du parti qui tenait aux vieilles mœurs et à la religion des ancêtres , ce sentiment ne se comprend que trop. Permettre à des étrangers venus de Citium ou du Delta, d’installer leurs dieux dans l’Attique, c’était porter un coup fatal aux cultes nationaux. Tous ceux qu’avaient effrayés les procès de Ninos et de Théoris se montrèrent plus circonspects en public. Mais pouvait-on leur interdire l’accès des temples établis au Pirée, et la fréquentation des prêtres cypriotes ou égyptiens ? Et lorsqu’ils se laissaient persuader de faire, auprès de leur foyer domestique, une place aux dieux nouveaux, pouvait-on les en empêcher? En ce cas, où commençait l’illégalité et où finissait-elle ? Platon (3) déplore cet entraînement ; il voudrait que l’Etat y opposât une barrière ; mais les mesures préventives qu’il recommande pour sa cité idéale étaient inapplicables dans la cité réelle. La fin du quatrième siècle marque la première période de l’invasion. Un petit groupe d’étrangers est établi aux portes de la ville , sur un terrain dont l’Etat leur reconnaît la possession ;

(1) Inscription dans Foucart, l. c., C. I. Att., II, 168.

(2) Voir une inscription du Laurium, en l’honneur d’Horos , qui est peutêtre de la même époque. Rheinisches Muséum, 1869 , p. 476.

(3) Lois , X , 910.

LES ORIG-INES.

de là leur religion s’infiltre dans les maisons des particuliers ; elle s’y étend dans l’ombre. Bientôt la question sera de savoir comment elle osera se produire au grand jour. Ce sera la seconde période.

En 332 fut fondée Alexandrie. Les études snr la théologie égyptienne reprirent aussitôt un nouvel élan. Un Macédonien, nommé Léon, né comme Alexandre à Pella, et qui l’avait sans doute accompagné dans ses expéditions, aurait été le premier, s’il faut en croire la tradition, à écrire un ouvrage d’ensemble Sur les dieux de l’Egypte ; il le dédia à Olympias, mère du roi (1). Sous PtoléméeIer Soter, cet exemple fut suivi par un grand nombre de Grecs (2); Hécatée d’Abdère, entre autres, visita Thèbes avec Ptolémée (3) et consigna le résultat de ses investigations dans un livre, dont un chapitre, celui qui traitait de la philosophie, a été plusieurs fois cité par les écrivains postérieurs (4). Mais le principal rôle , dans la littérature d’où est sortie la religion alexandrine , appartient à un prêtre égyptien originaire de la ville de Sebennytus, à Ma-n-thôth. Ce personnage célèbre, que les Grecs ont appelé Manéthon, en publiant le premier dans leur langue ce que pendant longtemps ils étaient venus chercher à grand’peine dans les temples , fonda véritablement cette religion mixte qui allait avoir de si grandes destinées. Quand on considère l’importance qu’a prise son œuvre dès le premier jour , on ne peut écarter l’idée qu’il fut charge parle roi d’une mission officielle, et qu’il exerça une sorte de suprématie pontificale dans la nouvelle capitale de l’Egypte.

On sait avec quel bon sens Ptolémée comprit sa tâche ; il s’enferma dans sa conquête et n’eut plus qu’une pensée : unir les deux races destinées à vivre sous ses lois. Rien n’était plus conforme à ses principes de gouvernement que de leur montrer qu’en religion, comme en tout le reste, elles étaient faites pour s’entendre, et que de les amener à un mutuel échange d’idées sans rien brusquer, sans rien imposer. Le Livre sacré de Mané-

(t) Hist. græc. fragm Didot, t. Il, p. 331.

(2) Diodor., I, 46, 8.

(3) Hist. græc. fragm., Didot, t. II, p. 384 et 388.

(4) Entre autres par Plutarque, dans le traité à’isis et d’Osiris, c. VI, p. 353, B. c. IX, p. 354.

16 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l'ÉGYPTE.

thon servit à merveille cette politique. C’est de là que sont nés les dieux alexandrins (1).

On a vu comment, au cinquième siècle, la triade d’Osiris, Isis et Horos avait été identifiée avec celle de Dionysos, Déméter et Apollon. Sous Ptolémée Soter apparaît un nouveau dieu, Sérapis. Est-ce donc que l’on méconnaît le principe de la Triade? Est-ce que l’on fait entrer dans la conception de la divinité une personne do plus, et que Ton abandonne le système théologique des mystères? Cette question mérite de nous arrêter un instant.

L’origine de Sérapis a donné lieu à des discussions sans fin (2) ; elles viennent de ce que, dès le règne du second des Lagides, on ne s’entendait plus sur ce sujet. Alors se répandirent deux opinions contradictoires qui ont égaré les écrivains de l’époque impériale , et dont les modernes n’auraient jamais tiré la lumière sans le secours del’égyptologie. Parmi les commentateurs alexandrins , les uns prétendaient que Sérapis avait été adoré par les Egyptiens dans le vieux bourg de Rhacotis , bien avant la conquête macédonienne; les autres qu’il avait été apporté de Sinope, ville du Pont. Pour les premiers , c’était un dieu indigène; pour les autres , un dieu grec. Ce qui mettait surtout la critique dans l’embarras, c’était qu’un auteur aussi grave que Tacite rapporte les deux traditions dans la même page sans en faire remarquer la différence, comme s’il eût désespéré de les concilier jamais (3). Plutarque, qui avait lu tout ce que les Alexandrins avaient écrit sur cette matière, a tenté, dans son traité d’Isis et d’Osiris, une explication qui mît les deux parties d’accord. Suivant lui, Ptolémée, ayant vu en songe la statue colossale d’ün dieu, consulta un Grec

(1) ttist. gréée. fragm., col!. Didot, t. II, p. 613. L’authenticité des fragments de Manéthon a été niée par M. Havet, dans son livre sur le Christianisme et ses origines , L’ Hellénisme , t. II, p. 29, et la note (1873). Mais son opinion ne nous paraît pas être universellement adoptée, même par les égyptologues. V. un article de M. Révillout dans la Rev. arch., 1877, t. XXXIII, p. 73. En. tout cas, il n’est pas douteux que les adeptes du culte alexandrin eurent une grande vénération pour Manéthon , et qu'ils le considérèrent en quelque sorte comme leur patriarche. On a trouvé à Carthage , au milieu d’inscriptions et de fragments provenant des ruines du Sérapéum de cette ville (C. I. L., VIII, 1002 à 1009), un buste d’homme, sous lequel est gravé le nom MANE0C2N, C. 1. L., VIII, 1007.

(2) Dans ce qui suit , nous ne faisons qu'analyser un excellent mémoire de M. Lumbroso , intitulé Del culto di Serapide, et inséré par l’auteur dans ses Ricerche alessandrine. Il nous dispense de donner la longue liste des indications bibliographiques qui seraient nécessaires.

(3) Hist., IV, 84.

qui avait beaucoup voyagé , et apprit de lui que c’était celle du Pluton de Sinope. 11 la fit transporter à Alexandrie , et des gens compétents y reconnurent une image de Sérapis : « Ce ri était pas ainsi que le dieu était appelé à Sinope; mais arrivé à Alexandrie, il y reçut ce nom , qui est celui que les Egyptiens donnaient à Pluton. » De ce passage il ressort qu’il y avait en Egypte , avant la fondation d’Alexandrie, un dieu de la mort et des régions souterraines qu’on appelait Sérapis, mais que ce nom était resté jusque-là inconnu aux Grecs. C’est ce que confirme l’égyptologie. Sérapis n’est qu’une transcription hellénisée du mot Osor-Hapi , par lequel on désignait , après sa mort , Osiris envisagé dans sa manifestation terrestre, le bœuf Apis (1). Que les Grecs eussent ignoré le terme propre à cette forme du mystère divin , c’est ce dont témoigne leur littérature, comme on peut aisément s’en convaincre par l’examen des textes antérieurs à l’an 332. Lorsqu’on le leur eut enseigné, ils l’écrivirent 'Osopomç , 'O So'powuç, 2dpa7itç, 2d parcn; et 2Épamç. Il reste à expliquer l’origine de la légende acceptée par Plutarque, d’après laquelle la statue du dieu auquel on appliqua ce vocable aurait été apportée de Sinope. Ou pourrait penser d’abord que les Ptolémées, en la laissant se répandre de si bonne heure , voulurent ménager la susceptibilité des Grecs , qui auraient pu souffrir dans leur amour-propre d’avoir -à brûler leur encens devant le dieu des vaincus ; mais en général ce n’est pas un dessein politique qui engendre les légendes. Au contraire , rien n’est plus commun que de les voir naître d’une confusion de noms, surtout à cette époque et dans ce pays (2). Les Apis étaient entretenus à Memphis sur une colline que l’on appelait Sen-Hapi « la demeure d’FIapi (3); »les Grecs établis depuis longtemps dans la ville avaient donné à ce nom la forme Sinopion (4). N’était-ce pas assez pour que le peuple prît le change ? Les relations commerciales qui unissaient Alexandrie à la Sinope du Pont firent le reste. Quelques années suffirent pour que les lettrés eux-mêmes oubliassent l’origine d’une fable construite sur le modèle de tant d’autres (5). Sérapis n’est donc pas distinct d’Osiris. Dans les mys-

(1) Pierret., Dict. d'arch. égypt. : Osor-Hapis.

(2) Cf. Lumbroso, Delta formazione di alcune leggende greco-egizie , dans Nuovi studi d'archeologia atessandrina , p. 14 et suiv.

(3) Brugsch, Geogr., I, 240.

(4) Eustath. ad Dion. Perieg., v. 255, cf. Ps. Call. : ô Sè e7tep4ev aÙToùç Sià XpïicrixtoStaç itpoç xov àopaxov xoO SivwTxtou.

(5) Lumbroso, Formazione,... etc., p. 16.

18 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l’ÉGYPTE.

tëres, les deux noms désignent la même personne; quand bien même Plutarque ne l’affirmerait pas (1), nous le verrions assez par les inscriptions : il n’y en a pas une seule où Osiris et Sérapis figurent ensemble.

Un autre dieu reçut aussi une appellation nouvelle; c’est celui dont Hérodote orthographie le nom Oros , plus communément écrit Horos. Sur l’expression égyptienne Har-pa-Khrat, qui signifiait Horos l’enfant , on appliqua le mot ‘ApTroxpaxT)? , qui ne présentait aucun sens, mais qui sonnait grec. Quoiqu’on se soit mépris quelquefois sur le rôle d’Harpocrate , il n’est pas douteux qu’il continua toujours à représenter dans les mystères la résurrection (2).

Ainsi la triade subsiste sous cette forme :

(Osiris) — Sérapis (3).

Isis.

(Horos) — Harpocrate.

La triade, dans les diverses combinaisons des divinités éleusiniennes, était souvent accompagnée d’un personnage d’ordre inférieur que l’on considérait comme le ministre des autres (irpoTO^oç) . On assigna ce rôle , dans le culte alexandrin , à Anup ou Anpu , Anubis ; il devint le conducteur des âmes, et à ce titre il remplit auprès d’Isis les mêmes fonctions qu’Hermès auprès de Déméter. Cette addition ne changeait rien au système. Anubis n’était, jamais qu’un serviteur divin chargé défaire exécuter dans le monde les ordres venus d’en haut , un être intermédiaire placé fort audessus de l'homme, mais au-dessous de Dieu.

Il s’agissait de persuader aux Grecs que tous les dieux du polythéisme s’absorbaient dans les trois personnes de la théologie alexandrine. Pour les amener au syncrétisme, il fallait montrer:

1° Que le panthéon égyptien se fondait dans une triade;

2° Qu’il en était de même du panthéon grec ;

3° Que la triade égyptienne et la triade grecque étaient identiques.

(1) De Is. et Osir . , ch. XXVIII, p. 362, A. -B.

(2) Pierret, Dict. d’arch. égypt. : Harpocrate.

(3) Malgré les explications si séduisantes de M. Lumbroso, quelques auteurs persistent à voir dans Sérapis un dieu apporté de la Sinope du Pont. Il serait, suivant eux, originaire de Babylone. Son nom signifierait serpent, et devrait être comparé au Séraphim des Hébreux. V. Tiele, Manuel de l'histoire des religions, trad. Yernes (1880), p. 59. Krall. Tacitus und der Orient, 1" Theil. Historien, IV, 83, 84. Die Herkunft des Sérapis. Wien, 1880. V. Bouché-Leclercq, Hist. de la divinat., t. III, p. 378, note 1.

Nous avons dit en commençant quel était le caractère de la religion égyptienne : « Obscurcie à nos yeux, dit M. Pierret, par la complexité de la mythologie qui la recouvrait, elle s’est prêtée jusqu’ici à de nombreuses explications, souvent contradictoires, dont aucune n’a été unanimement adoptée; mais ce qui est hors de doute, ce qui pour tout le monde se dégage clairement des textes, c’est la croyance en un Dieu unique. Le polythéisme que les monuments semblent accuser n’est qu’apparent ; les innombrables dieux du panthéon ne sont que la mise en scène de l’être unique dans ses différents rôles (1). » Il était donc facile d’écarter l’idée de ces rôles tout secondaires et de s’élever jusqu’à une conception plus haute ; ii n’y avait qu’à dégager le dogme fondamental et à prouver qu’à Thèbes, à Syène, à Philæ on adorait un seul et même Dieu en trois personnes , qu’elles s’appelassent Ammon, Maut et Khons, ou Kneph, Sati et Anouké, ou Osiris, Isis et Horos (2). Le polythéisme grec se prêtait moins à une sembable concentration, et cependant, si l'on accorde que la mythologie et la religion n’étaient pas même chose, que la théologie n’avait rien à démêler avec les aventures fabuleuses que l’on prêtait aux dieux (3) , il faut avouer que la question était bien simplifiée. Dans les mystères, non seulement on adorait la divinité sous une triple forme, mais encore on devait forcément ramener à cette croyance toutes les autres ; déjà à Eleusis, Dionysos est une sorte d’Hadès qui règne souverainement sur les Enfers, et « il devient comme l’énergie productrice de Zeus lui-même (4). » En d’autres termes, Dionysos, Hadès et Zeus ne sont qu’une seule personne. Déméter et Kora, quoique distinctes dans la légende, tendent aussi à se confondre et à englober petit à petit les attributions des déesses de la mer et du ciel ; présidant à la reproduction des êtres, elles absorberont, par exemple, Aphrodite, qui, à vrai dire, leur servait presque de doublure. Enfin , les fonctions d’Apollon s’étendent au point qu’on en fait le « surveillant et le directeur des affaires humaines » (5), et qu’on lui reconnaît, dans l’ordre moral, le pouvoir purificateur. Ainsi les mystères, au plus beau temps de la Grèce, contenaient un germe de syncrétisme par cela même

(1) Pierret, Dict. d’arch. êgypt. : Religion. V. aussi Divinité.

(2) Wilkinson, Manners and customs , t. II, p. 513.

(3) Decharme, Mythologie de la Grèce antique. Préface.

(4) Girard, p. 239.

(5) ld., p. 243.

que le dogme de l’unité était le principe plus ou moins explicite de la doctrine qu’on y enseignait.

Comment donc s’étonner que ce germe se soit développé au contact d’une religion dont l’esprit, malgré la multiplicité des formes de la divinité, était toujours monothéiste? Comment les Grecs, chez qui la sève de l’imagination s’était arrêtée et la raison s’était mûrie, n’auraient-ils pas compris la supériorité du système égyptien? Ils firent, lorsqu’ils le connurent mieux, le dernier pas dans la voie du syncrétisme. Mais tous leurs dieux ne gagnèrent pas également à ce progrès ; il y en eut que l’on identifia hon gré mal gré avec certaines formes du Dieu de l’Egypte, en se fondant seulement sur des analogies de légendes assez superficielles, et qui n’eurent plus, dans la théologie nouvelle, qu’une importance secondaire. On a beau dire qu’Athénè et Aphrodite se confondent avec Neith et Athor (1), qui elles-mêmes ne sont pas distinctes d’Isis, qu’Arès est le même qu’Horos (2), en réalité, Athéné, Aphrodite et Arès sont condamnés désormais à un rôle effacé; leur culte est assimilé, en Egypte, à celui de certaines divinités locales, au pied desquelles on veut attirer les deux peuples (3); mais ce ne sont pas' eux que l’Occident adorera sous les noms de Sérapis, d’Isis et d’Horos. L’avenir est réservé aux maîtres d’Eleusis et de Delphes; ils gagneront l’empire des âmes que tourmentent chaque jour davantage les sombres idées de mort et de vie future , et feront oublier à l’humanité tous les autres objets de sa vénération. Bien que le syncrétisme soit le principe de la religion qui naît à Alexandrie, certains attributs, certaines fonctions de la divinité sont laissées dans l’ombre; le monde se tourne vers le monothéisme , qui se fait alors de plus en plus grave et sévère.

Si les Ptolémées ne furent pas les seuls auteurs de ce changement, ils y contribuèrent pour beaucoup. Le premier d’entre eux obéit à une impulsion de la philosophie de son temps, non moins qu’à un dessein politique, lorsqu’il rapprocha par un lien religieux la Grèce et l’Egypte. Il conclut cette alliance avec tact, en s’éclairant des conseils des hommes les plus compétents ; il y en eut deux surtout qui lui prêtèrent le secours de leur science théologique : ce furent Manéthon et Timothée. Manéthon découvrit,

(1) V. ces mots dans Pierret , Dict. d’arch. égypt.

(2) De Rougé , Monnaies des nomes, dans la Revue numismatique, 1874, p. 7. Monnaies d’Edfou.

(3) Ibid., passim.

dans son Livre sacré, le sensdes mythes (1), il fixa dans une étuded’ensemble ce que les Grecs avaient appris lentement depuis Hérodote, et donna, par son témoignage, de l’autorité à leurs découvertes. Timothée était un Athénien, de la famille des Eumolpides, qui exerçait un sacerdoce élevé dans les mystères d’Eleusis. Ptolémée l’appela auprès de lui et le confronta avecManéthon (2). Les conférences de ces deux hommes avec le chef de l’Etat furent le point de départ de l’alexandrinisme. Suivant les auteurs , ils n’auraient été consultés que pour décider si le dieu de Sinope, que le roi avait vu en songe, était bien identique à l’Osor-Apis des Egyptiens. Malgré la confusion que nous avons signalée dans cette tradition, elle doit être exacte en ce qu’elle rapporte de Ptolémée et de ses conseillers. Il est probable que leurs entretiens roulèrent sur beaucoup d’autres sujets et qu’ils réglèrent d’une façon définitive tout ce qui touchait au dogme et à l’organisation du culte mixte. Dès lors, en effet, le principe et la forme de la religion sont arrêtés. Les siècles suivants n’y ajouteront rien. Les travaux d’Amométos (3), d’Anticlidès d’Athènes (4), deNymphodore de Syracuse (5) deviennent, sous Ptolémée Soter et son successeur, la tige d’une littérature dont l’auteur du traité d'Isis et d’Osiris recueillera les fruits. Les identifications se poursuivent, les légendes se compliquent et s’enchevêtrent, on s’égare dans un fatras d’explications désordonnées, dont Plutarque sera plutôt embarrassé qu’éclairé, et qui ne dérouteront pas moins les savants modernes jusqu’au jour où les découvertes de Champollion permettront de s’en passer. Nous n’avons donc pas à suivre les Alexandrins dans ce travail stérile. Il suffit de rappeler qu’il commence à s’accomplir lorsque paraît l 'Histoire sacrée d’Evhémère. Ce fut pour l’alexandrinisme une circonstance fâcheuse que de naître en même temps que le système de ce philosophe. Si, en outre, l’on songe que la religion égyptienne nationale subit à la même époque une altération semblable à celle qui dégrade l’hellénisme (6), on comprendra combien le mythe primitif dut être dénaturé (7). Suivant les dogmes les plus anciens, Dieu, à l’ori-

(1) Hist. gr. fr., Didot, t. II, p. 613, fr. 74-79.

(2) Tac., Hist., IV, 83. Plut., De Is. et Osir., ch. XXVIII, p. 362, A.

(3) Hist. gr. fr. Didot, t. II, p. 396.

(4) Script, rer. Alex. M. Ed. Didot, p. 147. Cité par Plutarque, De Is. et Osir., c. XXXVII.

(5) Hist. gr. fr. Didot, t. Il, p. 375.

(6) Maspéro, Hist. anc. des peuples de l’Or., p. 51.

(7) Evhémère appliqua certainement son système à la légende des dieux

22 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l’É&YPTE.

gine du monde, s’était manifesté sous la forme d’une suite de rois, dont le séjour sur la terre marquait la période de l’âge d’or. Si cette croyance ne s’était pas modifiée, elle n’aurait pu servir la théorie d’Evhémère ; car autre chose est de dire rfue Dieu s’est incarné dans l’homme, autre chose de dire qu’il n’y a de dieux que des hommes élevés au ciel par notre imagination. Mais les Egyptiens, à force de vouloir préciser les détails de l’existence terrestre de leurs dieux, en étaient arrivés d’eux-mêmes, sous les Ptolémées, à des abus de langage dont l’évhémérisme pouvait profiter. La religion alexandrine allait donc puiser à deux sources déjà corrompues. Le mythe s’en ressentit; on développa outre mesure la légende de la Passion d’Osiris et des aventures d’Isis ; elle devint un canevas sur lequel chaque génération s’exerça à son tour. La fable d’Io surtout se grossit de détails empruntés à la géographie (1). On allongea le récit de ses courses errantes et l’on chercha à expliquer pourquoi elle avait été depuis si longtemps identifiée avec Isis. C’est sans doute à cette époque que l’on prétendit que l’héroïne grecque, amenée en Egypte par sa destinée singulière, y avait été adorée à partir de ce jour sous le nom d’Isis (2) ; présenter ainsi lafable, c’était donner le culte de la déesse égyptienne comme originaire de la Grèce, ce qui est le contraire môme de la vérité. Il est regrettable que le poème de Callimaque, Intitulé V Arrivée d’Io en Egypte , ne soit pas parvenu jusqu’à nous; composé sous les premiers Ptolémées, il nous permettrait de mesurer le chemin que la légende avait parcouru depuis Eschyle et d’apprécier l’idée que les Alexandrins se faisaient des origines de leur religion.

Mais aussi bien leurs interprétations, souvent erronées, ont peu d’intérêt ; qu’il nous suffise d’avoir vu comment s’est opéré le rapprochement entre les mythes fondamentaux des mystères de l’Egypte et de la Grèce. Les ressemblances qu’ils présentent s’expliquent-elles par une communauté d’origine ou par des emprunts que le plus jeune des deux peuples aurait faits à l’autre? Il faudrait remonter, pour trancher cette question, à des époques

d’Alexandrie. V. Minutius , Félix, Octavius , c. 21. V. l’indignation de Plutarque contre ce système, De Is. et Os., p. 360, A.

(1) V. un mémoire de M. Hignard dans les Comptes rendus de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 18G8, p. 258.

(2) Lucien, Dialogues des dieux, 3. Remarquez qu’il n'y a rien de semblable dans Hérodote ni dans Eschyle; celui-ci parle bien du voyage en Egypte, mais non du culte.

qui ne sont pas de notre domaine. Ce que nous avons voulu établir, c’est que les Grecs n’ont été frappés de ces ressemblances que dans les temps historiques. La fusion qu’ils ont tentée est l’œuvre de la réflexion et de l’étude. Elle a été inspirée par des doctrines qui se répandirent immédiatement après celles des grandes écoles, et achevée grâce à un heureux concours d’événements. Dès le jour où Alexandrie fut fondée, l’éclectisme religieux s’imposa comme une nécessité à la politique et à la philosophie. Ce fut en même temps un immense progrès. Cinq siècles nous séparent encore de l’éclosion du néo-platonisme, et déjà on cherche à concilier d’une part le sentiment du divin avec les exigences de la raison, et de l’autre les différents systèmes entre eux. La religion grecque y gagne, puisqu’elle se resserre et s’épure en se concentrant tout entière dans le dogme fondamental de ses mystères : la religion égyptienne y gagne aussi puisqu’elle acquiert la force de se répandre au dehors; l’hellénisme lui communique son étincelle. On objectera sans doute qu’elle était alors en pleine décomposition et que l’on pouvait tout au plus lui rendre les apparences de la vie. Il faut bien croire cependant qu’au milieu des éléments impurs qui s’y étaient introduits les Grecs surent trouver un principe que la corruption n’avait pas atteint, et qu’il leur suffit, non seulement pour soutenir pendant des siècles la vieille foi de l’Egypte , mais encore pour la propager jusqu’aux dernières limites du monde antique.