CHAPITRE IV

LES SOURCES

Si l’on classe dans un ordre chronologique les documents qui peuvent servir à étudier les progrès de la religion alexandrine pendant les deux premiers siècles de notre ère, on voit qu’ils forment un enchaînement presque continu. Pour la période qui s’étend du principat d’Auguste jusqu’à l’an 79, nous trouvons les renseignements les plus curieux dans les poètes latins et dans l’Isium de Pompéi, un des monuments les mieux conservés qui nous restent de l’antiquité. Puis vient le traité de Plutarque sur Isis et Osiris. Le onzième livre des Métamorphoses d’Apulée et le discours du rhéteur Aelius Aristide pour Sêrapis, terminent la série. Avant les découvertes de Champollion, on a souvent demandé à ces documents plus qu’ils ne pouvaient donner; on a cherché u en tirer une connaissance exacte de l’Egypte des Pharaons, de ses mœurs , de sa religion , de sa langue , et même de son écriture mystérieuse. Les égyptologues s’élèvent aujourd’hui, à bon droit, contre ceux qui pourraient être restés fidèles à cette méthode surannée. Mais autant il est chimérique de prétendre découvrir le secret que nous cachent les hiéroglyphes avec le seul secours des Grecs et des Romains , autant il est légitime de prendre ceux-ci pour guides, lorsqu’on veut seulement savoir ce qu’ils pensaient eux-mêmes de l’Egypte et ce qu’ils ont emprunté de son culte pour le répandre en Occident. Ce qui nous intéresse dans leurs témoignages , ce n’est pas l’Egypte ; c’est la civilisation d’où la nôtre est sortie. Si nous les interrogeons ainsi, aucun élément de la question ne nous manque. Nous avons même cette bonne fortune , que nos documents ont chacun une couleur propre , et que les opinions des écrivains que nous consultons diffèrent quelque fois entre elles.

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Les poètes latins qui parlent du culte alexandrin sont surtout ceux qui peignent les mœurs de Rome, les satiriques et les élégiaques. En général, ils lui sont hostiles; les satiriques, par profession; les élégiaques, parce qu’ils le voient de mauvais œil détourner vers une dévotion exclusive toutes les passions du cœur féminin. Il faut donc accepter avec défiance leurs jugements et ne pas prendre au pied de la lettre leurs accusations, que la moquerie ou le dépit ont souvent dictées. Mais ils n’en présentent pas moins un grand intérêt; leurs peintures sont en général très vivantes. S’ils s’occupent peu du dogme, ils nous donnent des détails très piquants sur les pratiques du culte , sur l’effet qu’elles produisaient au milieu de la société de leur temps. Et ce qui n’est pas moins digne d’attention, ce sont leurs sentiments à eux-mêmes, c’est l’étonnement que soulève dans leurs âmes de Romains et de païens cette religion qui trahit une autre origine et annonce une ère nouvelle.

Le sceptique Lucien , quoiqu’il se place à un tout autre point de vue, fait entendre les mêmes protestations. Dans un de ses dialogues, il suppose que Jupiter convoque les dieux dans l’Olympe par l’organe de Mercure, et charge son héraut de les placer suivant la valeur du métal dont ils sont faits, les dieux en or au premier rang, les dieux en argent au second, et ainsi de suite. Anubis, grâce à cette combinaison, occupe le banc de devant, avec Attis, Mithra et quelques autres. Neptune, qui n’est qu’en airain, est relégué derrière l’Egyptien. Indigné qu’on accorde la préséance à un étranger, il réclame. Mais Mercure lui répond : « C’est comme cela!... Tu n’as rien à dire; il faut céder la place, et ne pas te fâcher de ce qu’on te préfère un dieu qui a un si riche museau (1). » Dans un autre dialogue, Momus, devenu l’accusateur public de l’Olympe, fait leur procès aux dieux étrangers; il prend à partie Anubis, Apis et tous ces dieux « dont les Egyptiens ont inondé le ciel ; » et il s’écrie avec un beau mouvement de colère : « Je m’étonne , ô dieux ! que vous puissiez endurer qu’on leur rende des honneurs égaux aux vôtres, s'ils ne sont pas plus grands. » Chose étrange ! Jupiter lui-même prend la défense des nouveaux venus et impose silence à l’orateur : a Laisse là , te dis-je, le culte des Egyptiens ; nous en causerons une autre fois

(U Assemblée des dieux.

66 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l’ÉGYPTE.

à notre aise. Parle des autres (1). » Ce n’est pas que Lucien éprouve plus d’embarras à les tourner en ridicule; mais il semble qu’il se réserve d’examiner leur cas plus à loisir, comme si leurs récents triomphes lui faisaient un devoir de rassembler contre eux toutes ses forces. Il s’est contenté de cette escarmouche; mais dans ses attaques, comme dans celles des poètes latins, ce que nous voyons surtout, c’est la popularité immense qui s’attachait au nouveau eulte. Ce n’était ni la vieille religion romaine restaurée par Auguste et chantée avec plus ou moins de conviction par les Properce et les Ovide, ni le scepticisme absolu de Lucien qui pouvaient le tenir en échec. Il lui fallait d’autres adversaires.

Le parti des dévots n’est pas moins bien représenté. C’est à eux que s’adresse le traité sur Isis et Osiris. On ne peut guère douter que cet opuscule doive être attribué à Plutarque (2). Outre qu’il est cité dans le catalogue de ses œuvres dressé par son fils Lamprias (3), on n’y trouve rien qu’il ne puisse avoir écrit. Plutarque avait fait dans sa jeunesse un voyage à Alexandrie (4) ; cet esprit curieux, appliqué avec ardeur à l’étude des doctrines philosophiques et religieuses, n’avait pu manquer de s’y instruire. 11 avait eu pour maître le philosophe Ammonios, qui , suivant la tradition , aurait été originaire d’Alexandrie (5) , et sous les auspices duquel il avait probablement entrepris son voyage (6). Aussi est-il souvent question de l’Egypte dans ses œuvres (7). Il est vrai que lorsqu’il en parle en passant, ce n’est pas avec ce respect et cette admiration que respire le Traité tout entier. C’est qu’il a voulu faire de cet ouvrage le couronnement d’un système; ce ne doit pas être un de ses premiers écrits; on y sent l’effort d’une

(1) Jupiter Trag.

(2) Tel est l’avis de M. Egger, que nous avons consulté sur ce point; et c’était aussi, nous dit-il , celui de M. Brunet de Presles. V. l'édition du Traité donnée par Gustave Parthey. Berlin , 1850.

(3) Pabric. , Bibl. græc. , t. V, p. 163, n° 116 : « ixepï xoü xax’ ’ïciv Xoyou xai ïàpajtiv. » Cf. Ibid.. Cod. Venet., p. 168 : « 7tspi TatSoç xat SspaTtiSoç. »

(4) Sympos. , V, 5, 1. Nous disons : dans sa jeunesse, parce que son aïeul Lamprias figure dans l'entretien.

(5) Ce point cependant est douteux. V. Gréard , Morale de Plutarque, p. 34, note 5, et p. 35, note l.

(6) Ibid., p. 38.

(7 J Quest. rom,., 93. De la curiosité. De l’exil. Sympos., IV, 5; VIII, 1,5. De l’Amour. De la face qui parait sur la lune... etc.

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pensée mûrie par l’étude et par la réflexion. Il y prend un ton plus grave , comme s’il introduisait le lecteur dans le sanctuaire où il a fini par abriter ses croyances, au milieu des luttes de son siècle et des incertitudes de sa conscience. Loin d’être en désaccord avec l’ensemble de ses théories religieuses, le Traité les complète; qu’on lise surtout ses écrits sur la cessation des oracles, sur les délais de la justice divine, sur l’inscription du temple de Delphes , on verra qu’il y a un lien étroit entre les doctrines qu’il y expose et celles qu’il emprunte à la théologie alexandrine (1). Rejetant du paganisme toutes les fables qui portent atteinte à la moralité des dieux , croyant fermement que la divinité est éternelle et unique (2) , Plutarque ne pouvait pas s’accommoder du polythéisme vulgaire. Les exagérations des philosophes ne lui souriaient pas davantage; il restait convaincu de l’immortalité de l’âme, de l’existence de Dieu et de son intervention dans les affaires humaines (3) ; il ne pouvait même , en véritable fils de la Grèce, se détacher des formes extérieures du culte antique, si propres à élever le cœur et à satisfaire l’imagination (4). Mais, d’autre part, certains arguments des philosophes le frappaient; la présence du mal dans le monde surtout lui semblait attester l’existence d’un pouvoir hostile à celui de Dieu (5). Gomment concilier ces croyances mieux qu’en adoptant une religion qui, sans détruire le paganisme, le resserrait et le condensait, qui en respectait toutes les pratiques quoiqu’en leur donnant un sens nouveau; enfin qui, en reconnaissant un Dieu unique, principe de tout bien , admettait cependant au-dessous de lui un principe du mal, contre lequel il luttait sans cesse quoique avec succès, et une pléiade de divinités secondaires, bonnes ou mauvaises, ministres ou ennemis de l’Etre souverain? Plutarque ne pouvait-il rencontrer là l’idéal qu’il poursuivait?

Il faut avouer néanmoins qu’en cela même il pouvait être taxé d’inconséquence. Nul n’a témoigné d’un plus solide attachement pour la religion de son pays que Plutarque. Sur ses vieux jours,

(1) V. Vacherot , Histoire critique de l'Ecole d’ Alexandrie , et Gréard, ouvrage cité.

(2) Sur l'inscr. de Delphes, 17 à 2t. Cessation des Oracles, 29.

(3) Du bonheur dans la doctrine d’Epicure, 26, 31. Délais de la justice divine

2, 3, 4, 17, etc. Contre Colotès, 22, 31. *

(4) Quelle part le vieillard doit prendre aux affaires de l’Etat , 6. Gréard

(5) Création de l'âme, 5, 6, 7. Du bonheur dans la doctrine d'Epicure, 21, 30. Contradictions des sloïc., 37. Opinions des philos., 3, etc.

il remplit, pendant plusieurs années de suite, la charge de grand prêtre d’Apollon auprès du plus fameux sanctuaire de la Grèce, auprès du temple de Delphes (1). Ses livres montrent qu’il prit à cœur ses fonctions sacerdotales, et qu’en toute sincérité il se considéra comme investi d’une mission importante, digne de tons ses soins (2). A plusieurs reprises, il proteste contre l’invasion des religions étrangères; il va jusqu’à les attaquer dans un traité spécial : « Quelle vile superstition, dit-il, que... de rendre à des dieux étrangers un culte ridicule (3) ! « 11 parle avec pitié de ceux qui se soumettent aux macérations exigées par les rites de l’Orient (4). Et , pour qu’on sache bien à qui il en a, il nomme par leurs noms les peuples dont il blâme les pratiques. Ce sont les Juifs, qui observent avec une fidélité étroite et obstinée le repos du sabbat; ce sont les Syriens, que leurs sottes idées sur la vengeance de leur Déesse remplissent d’une folle terreur ; ce sont les Egyptiens , qui pleurent la mort d’Osiris , leur homme-Dieu , comme s’il était un homme , et l’adorent , comme s’il était un dieu (5). Les prêtres errants de la Grande Déesse et de Sérapis , qui prédisent l’avenir, ne sont que des bateleurs, des charlatans, des bouffons (6). Les femmes sensées doivent fermer leur porte aux étrangères, qui s’introduisent dans les maisons les jours de deuil, sous prétexte de pleurer avec les parents du défunt, en réalité pour donner l’exemple de l’exaltation la plus dangereuse (7). Timoxène, la femme de Plutarque, sait éviter les excès auxquels conduit la superstition (8). Elle s’en tient à la doctrine que les ancêtres des Grecs leur ont transmise; en fait de mystères, elle ne connaît que ceux de Dionysos, que l’on célèbre dans son pays. Dans une circonstance solennelle, c’est elle qui fait la prière pour sa famille, et qui offre le sacrifice sur l’autel de l’Amour. Celui-là au moins n’est pas« un de ces dieux étrangers et introduits depuis peu, comme les Attis et les Adonis , par la superstition barbare d’hommes efféminés et de femmes méprisables. Il n’a pas furti-

(I) Quelle part le vieillard... etc., 17. Sympos., VII ; II , 2.

(7) « C'est sous les auspices d’Apollon, dit M. Gréard , et, pour ainsi dire, h l’ombre du sanctuaire, que furent composés pour la plupart ses traités de morale religieuse. « (p. 271).

< (3) De la superstition.

(4) Ibid.

, (5) Ibid.

(6) Pourquoi la Pythie... etc., 25.

(7) Consolation à sa femme sur la mort de sa fille, lü.

(8) De l’Amour, 2.

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vement usurpé des honneurs qu’il ne méritait point, et il n’est pas dans le cas d’être cité devant les dieux pour y justifier son admission dans l’Olympe (1). » Mais, par malheur, la superstition fait chaque jour des progrès, et l’on ne trouve que trop de gens disposés « à souiller leur langue par des mots étrangers et barbares qui offensent la majesté divine et la sainteté de la religion nationale (2). »

Un grand prêtre qui tenait ce langage ne pouvait embrasser un cuite venu d’Egypte, ni le tolérer dans sa famille, ni l’approuver chez ses amis ; encore moins pouvait-il le recommander.

Pourtant ce même Plutarque manifeste, dans le traité sur Isis et Osiris , une sympathie évidente pour le culte alexandrin : il en parle presque avec la chaleur communicative d’un néophyte. Gomment expliquer cette contradiction (3)?

Elle paraîtra d’abord beaucoup moins choquante, si l’on remarque les restrictions dont il entoure sa pensée. Il est loin de tout approuver dans la religion des Egyptiens. Ce qu’il trouve ridicule surtout , c’est qu’on puisse croire , sans attacher un sens symbolique à ce point de doctrine, que les dieux naissent et meurent. Il est révolté par la crédulité de ceux qui, en célébrant les fêtes lugubres de la passion d’Osiris, s’imaginent pleurer un dieu soumis aux lois de la condition humaine, véritablement mis à mort et ressuscité. Il répète volontiers, avec Xénophane de Colophon et ses disciples, que, si Osiris est dieu, il ne doit pas être pleuré , ou que , s’il doit être pleuré , il n’est pas dieu (4). Il ne craint pas de traiter d’absurdité la fable égyptienne mal entendue. Il est aussi sévère pour ceux qui acceptent aveuglément le culte des animaux; «les Grecsau moins disent que la colombe, le serpent, le corbeau, le chien sont consacrés à Aphrodite, à Athéné, à Apollon , à Artémis. Mais les Egyptiens respectent et honorent les animaux comme des dieux , et par là ils ont rempli leur culte de cérémonies ridicules, ce qui ne serait rien encore, s’ils n’avaient contribué à répandre une opinion funeste, qui a égaré les esprits

(1) Il est possible que Lucien se soit inspiré de ce passage dans son Assemblée des dieux; ou plutôt il devait y avoir un dicton populaire sur l’envahissement de l'Olympe, dont Plutarque reproduit ici les termes, et que Lucien aura développé.

(2) De la superstit. V. encore Préceptes de mariage, 19.

(3) V. Friedlânder , Civilisation et mœurs romaines du siècle d’Auguste, trad. Vogel , t. IV, p. 197 et suiv.

(4) De la superstit. Dialog. de l'Amour. Isis et Osir. Ch. LXX, p. 379 A. C’est aussi l'opiniondeLucain, VIII, 831 : « Quem tuplangenshominemtestaris Osirim.»

70 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l’ÉGYPTE.

simples et faibles (1) ». Ainsi Plutarque ne se dissimule pas le vice et les dangers de cette religion. Elle renferme, comme toutes les autres, une part de superstition. Loin de passer sous silence les reproches qu'il lui adresse ailleurs, il les réitère et les développe. Mais il y a un moyen de la tirer du rang des superstitions vulgaires. Et c’est pour cela que Plutarque écrit; c’est là le but et la justification du Traité. Le remède, grâce auquel une mauvaise religion doit devenir bonne, c’est, comme on le devine, la philosophie. Cette idée n’était pas nouvelle ; c’était la philosophie qui avait présidé à la fusion des mystères grecs et égyptiens ; dès le jour où les Ptolémées, et avec eux une légion d’écrivains, s’étaient appliqués à l’étude des traditions sacrées de la race vaincue, ils avaient tâché d’en saisir le ül et l’esprit; de nombreux systèmes avaient été proposés. Plutarque les passe en revue et les résume; mais il voudrait aussi arriver à une synthèse, dire le dernier mot. De toutes les explications que l’on a données, c’est toujours à « la plus philosophique » qu’il s’arrête (2) ; mais celle-là même est quelquefois fausse. Il trouve surtout que ses prédécesseurs se sont enfermés dans une opinion étroite, et que chacun d’eux, tout en ayant raison de son côté, a eu tort de ne pas étendre sa vue plus loin (3). Il se propose à la fois de redresser et de coordonner leurs témoignages. La théorie à laquelle il croit pouvoir tout ramener, c’est celle du dualisme. Il y a dans la nature et dans le monde moral deux principes ennemis : le Bien et le Mal, Dieu et le Démon (4). La théologie des Egyptiens repose tout entière sur ce fondement, comme aussi celle des Perses et celle des Chaldéens. Enfin, et c’est là le nœud du Traité, il y a une conformité parfaite entre leur système et celui de Platon (5). Le mythe osirien représente d’une façon symbolique la lutte incessante des deux principes. Si on l’interprète ainsi, les fables les plus sottes en apparence prennent un sens profond. Il n’y a pas jusqu’au culte des animaux qui ne s’explique. Car, si on voit, avec l’école de Pythagore, une manifestation de la divinité dans les propriétés des nombres et des figures géométriques, c’est-à-dire dans de pures abstractions , à plus forte raison doit-on adorer Dieu dans celles de ses œuvres qu’il a animées de son souffle.

(1) ls. et Os., ch. LXXI, p. 379 D.

(2) Ch. XXXII, XXXIII, XLIV.

(3) Ch. XLV.

(4) Ch. XLV, XLYI.

(5) Ch. XLVIII, XLIX.

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Ce que l’on adore dans les animaux, c’est la vie, attribut divin, qui se trouve répartie à des degrés divers dans la création , et qui existe en Dieu au suprême degré, ou plutôt qui est Dieu luimême, comme la mort est le Mal, le Démon.

Telle est la portée philosophique des mystères égyptiens. C’est à la condition de les bien comprendre , qu’on évitera de tomber dans la superstition, « qui n’est pas un moindre mal que l’athéisme (1). » En d’autres termes, dans la pensée de Plutarque, c’est le dogme hautement entendu qui fait passer sur les apparentes bizarreries du culte. Des pratiques qu’on serait tenté de trouver ridicules deviennent augustes et respectables si ou sait voir ce qu’elles cachent. L’indulgence de Plutarque va fort loin ; il approuve les ministres d’Isis de se raser entièrement tout le corps, de porter des vêtements de lin et de s’interdire certains aliments (2). Il loue même les particuliers qui « s’exercent assidûment dans les temples à ces abstinences rigoureuses, dont la fin est la connaissance de l’Etre souverain (3). » La mortification de la chair n’est qu’un moyen d’arriver plus sûrement à la sanctification de l’esprit.

En même temps qu’il échappe au reproche de superstition , Plutarque déroute ceux qui pourraient l’accuser d’aller chercher ses dieux à l’étranger. Suivant lui, Isis et Osiris sont « des divinités communes à tous les hommes... Les attribuer en propre à l’Egypte... c’est priver de leur protection le reste du genre humain, qui n’a ni le Nil, ni Butis, ni Memphis, et qui cependant connaît Isis et les autres divinités qui l’accompagnent. Il est même des peuples qui en ont appris depuis peu les noms égyptiens ; mais ils savaient, depuis leur origine, quelle était l’influence de chacun de ces dieux, et ils leur rendaient un hommage public (4). » D’après cette curieuse théorie, Isis et Osiris auraient été de tout temps connus et adorés dans le monde entier ; nulle part ils ne sont étrangers ; leurs noms seuls sont nouveaux dans certains pays. Et encore ces noms mêmes ont une origine grecque ; Plutarque , avec une entière confiance, cherche dans sa langue l’étymologie des mots Isis (5), Osiris (6),

(1) Ch. XI et LXVIII. Ces derniers mots résument toute la théorie bien connue du traité Sur la superstition. Cf. ls. et Os., ch. XX.

(2) Ch. III à VI.

(3) Ch. II.

(4) Ch. LXYI.

(5) Ch. II, LX.

(6) Ch. LXI.

LES DIVINITÉS d’aLEXA'NDRIE HORS DE L’ÉGYPTE.

Copto (1)... Il va jusqu’à admettre qu’il y a des noms mythologiques « qui ont été transportés anciennement de Grèce en Egypte (2). » D’ailleurs, la Grèce à son tour a beaucoup emprunté à l’Egypte, et la facilité avec laquelle ses enfants les plus illustres ont de tout temps pris leur bien sur les bords du Nil, lorsqu’ils l’y ont trouvé, autorise leurs descendants à mettre de côté tout scrupule exagéré. Plutarque rapporte sans fausse honte une tradition qui ferait d’Homère et de Thalès les premiers disciples des Egyptiens (3). Il rappelle volontiers ce que Solon , Platon, Eudoxe, Pythagore doivent aux prêtres de Sais, de Memphis et d’ Héliopolis; il cite avec honneur les noms des maîtres à côté de ceux de leurs glorieux élèves (4). Ce mutuel échange de science montre que l’origine des relations des deux pays se perd dans la nuit des temps. Ce n’est pas un caprice de la génération présente qui a rapproché leurs traditions sacrées (5). On trouve des traces du dualisme égyptien dans les fables des Grecs et chez leurs philosophes, chez Héraclite, chez Empédocle, chez les Pythagoriciens (6). En un mot, les ressemblances que l’on remarque entre les deux religions ont toujours existé ; on ne saurait dire qu’elles sont étrangères l'une à l’autre.

Ces théories portent bien l’empreinte du siècle et de l’école qui les ont produites. Le Traité, malgré les restrictions de l’auteur, est une apologie, et se rattache au grand mouvement d’idées dont Alexandrie a été le point de départ. Si Plutarque n’a pas été initié aux mystères grecs d’Isis et d’Osiris, il savait certainement ce qu’on y enseignait ; la discrétion avec laquelle il fait le silence là-dessus suffirait à le prouver : il lui arrive plusieurs fois de s’arrêter court devant des révélations qui lui paraissent impies; il se contente alors de faire une allusion vague « aux secrets des mystères et des initiations, qu’on dérobe avec soin aux regards et à la connaissance de la multitude (7). » « Laissons à part, dit-il, les preuves qu’il n’est pas permis de divulguer (8). » Et ailleurs : « Cette explication renferme des secrets

(1) Ch. XIY, v. Parthey, ad h. I.

(2) Ch. XXIX.

(3) Ch. XXXIY.

(4) Ch. X.

(5) Ch. XXXY.

(6) Ch. XLVIII.

(7) Ch. XXV.

(8) Ch. XXXV.

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réservés pour les adorateurs d’Anubis (1). » La personne à laquelle le Traité est adressé est elle-même une isiaque; c’est une dame grecque du nom de Cléa, dont Plutarque appréciait beaucoup le savoir ; il lui a dédié un autre de ses ouvrages (2). C’était une de ces femmes distinguées , comme la Grèce en comptait beaucoup, même depuis qu’elle avait été réduite au rang de province. Cléa cultivait la philosophie (3), et Plutarque semble avoir rempli auprès d’elle, comme auprès de bien d’autres, l'office d’un directeur de conscience (4). Elle exerçait comme lui de hautes fonctions dans le sanctuaire de Delphes ; elle y présidait les thyades de Dionysos, et ne s’était pas crue obligée pour cela de renoncer aux mystères alexandrins, auxquels ses parents l’avaient initiée dès son enfance (5). Plutarque, bien loin d’en être choqué, veut lui donner son avis sur ce qu’il regarde comme du devoir « d’un véritable isiaque (6). » Il va puiser pour elle de nouveaux détails dans la théologie égyptienne. C’est pour elle qu’il consulte les écrits des philosophes et des mythographes. Il n’a pas la prétention de l’éclairer sur ce qui s’enseigne dans les mystères; car elle en est aussi bien instruite que lui (7). Ce qu’il lui expose, c’est ce que l’on trouve dans les livres, plutôt que ce qui se transmet par la tradition orale. Il est certain qu’abstraction faite des étymologies fausses, des comparaisons forcées, et en général des erreurs que l’on peut imputer aux exigences de son système , il s’est livré à un travail approfondi et en somme utile et fructueux. Les égyptologues attachent un grand prix à son témoignage, et la découverte des documents originaux n’a fait que confirmer l’autorité de certains de ses récits (8). Le Traité est donc une œuvre de science, sortie de la plume d’un philosophe et destinée à une femme élevée au milieu des discussions théologiques. Ce serait s’abuser que d’y chercher le résumé fidèle des croyances répandues dans la foule par les mystères.

Mais la lecture en est instructive. On y voit pleinement le désarroi dans lequel le paganisme est tombé. Plutarque , prêtre

(1) Ch. XLIV.

(2) Sur les actions courageuses des femmes.

(3) Ibid.

(4) Gréard, p. 79 et suiv.

(5) ls. et Os., ch. XXXV. V. un exemple analogue, Orelli , 2361.

(6) Ch. III : « ’Lriaxôç ècjTiv wç à).7]0ü>ç â... etc. »

(7) Ch. XXXV.

(8) V. Pierret, Le papyrus de Neb-Qed, p. vi.

74 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l’É'&YPTE'.

d’Apollon , en est réduit, non seulement à accepter un culte taxé de superstition étrangère , mais encore à chercher des raisons pour se convaincre lui-même que ce n’est ni une superstition ni une importation étrangère. Voyant qu’on ne peut résister à l’entraînement populaire , il se demande comment on pourrait le diriger, et il trouve que la religion des Alexandrins, qui répond bien aux aspirations de toutes les classes, même à celle des gens éclairés , ne peut être arrêtée sur la pente de la superstition que par la philosophie. Mais là est le point faible du système. Comment fera-t-on entendre à la foule la voix de la raison ? Qui se charge de l’instruire? Quels sont les moyens pratiques d’empêcher qu’elle s’écarte du droit chemin , et de l’y ramener lorsqu’elle en sera sortie ? Qui décidera dans quelle mesure le bon sens doit régler les élans du cœur et de l’imagination? Où est enfin l’autorité qui doit prendre possession des âmes et les mener toujours tout droit , entre les deux précipices de l’athcisme et de la superstition ? Autant de problèmes que Plutarque ne se pose même pas. Il voit avec une admirable pénétration les besoins et les dangers de l’heure présente ; mais il propose un remède qui n’est bon tout au plus que pour une élite. Il ne songe pas que ceux qui, grâce à leur éducation , pourraient se l’appliquer, sont précisément ceux à qui il est le moins nécessaire. Les humbles , les petits, les faibles d’esprit, le gros de l’armée de la superstition, ne comptent pas pour lui ; et ce sont cependant ceux-là qu’il faudrait soigner. Plutarque est encore trop païen pour le comprendre. il n’écrit que pour l’aristocratie de l’intelligence. Directeur zélé de la conscience de ses amis, il n’imagine pas que l’on puisse songer à établir une autorité suprême qui rende à tous le service qu’il rend à quelques-uns , un pouvoir spirituel chargé de Axer ce que la multitude doit croire. Il se fait une trop haute idée de l’humanité.

On connaît le sujet du onzième livre des Métamorphoses d’Apulée (1). Lucius, le héros du roman , changé en âne dans la ville d’Hypate par les sortilèges d’une magicienne (2), arrive , après mille aventures extraordinaires, à Corinthe, où il est conduit sur

(1) L. Apuleii Opéra omnia... recensait Hildebrand. Lipsiæ, 1842, pagination d’Oudendorp.

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le théâtre pour donner au peuple le spectacle de ses talents(l). Mais il s’échappe , au grand galop de ses quatre pieds , et parvient à Kenchrées , au moment où l’on va célébrer une fête d’Isis. La déesse lui apparaît en songe et lui indique comment il pourra le lendemain trouver, au milieu d’une procession, les roses qu’il doit mâcher pour reprendre sa forme première. Lucius exécute les ordres de sa protectrice, et, en effet, il redevient homme aussitôt. Son histoire cependant ne s’arrête pas là. A peine débarrassé de son enveloppe, il se fait initier aux mystères de la déesse à qui il doit son salut ; puis , après avoir passé quelque temps à Madaure, sa patrie (2), il part pour Rome, et là enfin il subit dans le temple des dieux alexandrins, au Champ de Mars, les épreuves qui doivent l'attacher pour toujours à leur culte. Le dernier livre est consacré tout entier à la description des cérémonies dont il fut témoin.

Il est à remarquer que Lucien , qui a raconté aussi la fable de l’Ane, et qui est complètement d’accord avec Apulée dans les principaux épisodes , termine d’une façon toute différente. Chez lui , il n’est pas question d’Isis et de ses mystères : Lucius redevient homme au milieu du théâtre de Thessalonique, après avoir trouvé de lui-même, par un heureux hasard, les roses qui doivent rompre le charme. Il est reconnu sur-le-champ par un ami de sa famille et s’embarque pour Patras, sa ville natale, où il arrive sans autre incident, et où il reste. Ainsi, l’épisode du onzième livre des Métamorphoses est entièrement étranger au récit de Lucien. On en a conclu qu’il est, d’un bout à l’autre, de l’invention d’Apulée.

Ce jugement est trop absolu. Pour trancher la question, il faudrait savoir d’abord d’une manière positive laquelle des deux rédactions est antérieure à l’autre, et c’est ce qu’il est bien difficile d’établir (3). Mais, si Apulée allonge, il est manifeste que Lucien abrège ; Photius l’affirme dans le passage qu’il consacre à Lucius de Patras (4), et, à défaut de ce témoignage, on s’en apercevrait assez à l’allure rapide et saccadée du style. Il est donc très probable, pour ne pas dire certain, qu’Apulée a pris pour modèle, non pas l’ouvrage de Lucien, mais celui de Lucius de Patras, qui, selon toute apparence, était plus ancien que l’un et quel’autre(5).

(2) XI, p. 809. Cf. p. 812.

(3) Hildebrand , t. I, p. xxvn, § 3.

(4) Biblioth., Cod. CXXIX.

(5) Hildebrand, l. c. Pierron , Hist. de la littérat. grecque, p. 536-537.

76 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l'ÉGYPTE.

Qu’y avait-il dans le conte de Lucius? Sous quelle forme l’antique Milésienne y était-elle présentée? Photius dit que l’auteur s’y livrait à une recherche exagérée du merveilleux, et que ce qui tient dans le récit de Lucien se trouvait presque littéralement dans les deux premiers livres de Lucius. L’histoire, chez ce dernier, ne finissait donc pas avec la représentation théâtrale où l’Ane est introduit. Le troisième livre contenait un autre épisode ; nous croirions volontiers qu’Isis y jouait un rôle, et que la Milésienne était arrivée, à la fin du premier siècle de notre ère, grossie par des additions successives d’éléments étrangers, que l’influence de la mythologie alexandrine avait contribué à y faire entrer.

Il y a dans Ovide une curieuse légende où figurent les dieux égypto-grecs. C’est peut-être la seule qui nous reste dans ce genre. Un habitant de la Crète, sur le point de devenir père, avait juré que, si l’enfant qu’il attendait était une fille, il le mettrait à mort. Sa femme se demandait comment elle s’y prendrait pour l’empêcher d’exécuter son barbare dessein , lorsqu’elle vit en songe Isis entourée d’Osiris, d'Harpocrate, d’Anubis et de tout son cortège; la déesse l’engagea à ne rien craindre et lui promit sa protection. A quelque temps de là, elle accoucha d’une fille; elle la fit passer pour un garçon aux yeux de son mari et l’éleva sous le nom d’Iphis. Lorsque l’enfant fut en âge d’être mariée, elle inspira à une jeune vierge du voisinage une vive passion, qu’elle partageait elle-même, quoiqu’elle sût que tout espoir de la satisfaire lui était interdit. Cependant la noce, décidée par les parents, devait avoir lieu bientôt. La mère, remplie d’angoisses, implora le secours d’Isis, et la déesse intervint comme elle l’avait promis : elle mit fin à cette situation critique en changeant le sexe d’Iphis, qui put dès lors épouser sa fiancée (1). Cette fable, évidemment, est contemporaine des Ptolémées. Ovide l’avait prise à Nicandre (2), lequel vivait au second siècle avant Jésus-Christ. Ce qui nous intéresse surtout, c’est qu’elle présente un air de famille avec le dernier épisode de la fable de l’Ane. Chez Ovide , comme chez Apulée, Isis intervient dans une circonstance difficile, lorsque toute solution naturelle paraît impossible; c’est au milieu d’un songe qu’elle promet son appui , et c’est par une métamor-

(1) Métam., IX, p. 665-796.

(2) D’après Antoninus Liberalis , MsTap-opcptoCTetov a-uvaY(OY*l> chap. 17, dans les Mv0 oYP<£<poi. éd. Westermann. Nicandre avait écrit des 'ETepotovp.evaj Métamorphoses.

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phose qu’elle le manifeste. Dans les deux cas , elle se présente comme une divinité nouvelle ; elle dit elle-même qui elle est ; la mère d’Iphis ne sait pas tout d’abord lui donner le nom qui lui convient ; ce n’est que plus tard qu’elle comprend que c’est Isis qu’elle a vue en songe (1). De même la déesse explique à Lucius sa nature et ses attributions. En un mot, bien que les situations soient différentes, il y a dans les dénouements une analogie qu’on ne saurait méconnaître. Il est donc possible que le rôle joué par Isis dans la fable de l’Ane soit une addition alexandrine; quelque auteur du temps de Ptolémée, peut-être Nicandre luimême, l’aura cousu tant bien que mal à la vieille Milésienne, et la fable , ainsi allongée , aura été reproduite par Lucius de Patras, dont Apulée la reçut ; à moins qu’on n’aime mieux supposer que celui-ci pratiqua pour le roman ce que Plaute et Térence avaient mis à la mode dans la comédie, et qu’il fût lui-même l’auteur de la contaminalio , en faisant entrer, dans l’ouvrage grec refondu par ses soins, une donnée alexandrine. C’est ce qu’il paraît indiquer en propres termes lorsqu’il dit, tout à fait au début : « Je vous présenterai ici diverses fables ajustées ensemble dans un récit du genre milésien... Ne dédaignez point, je vous prie, de parcourir ce papyrus égyptien sur lequel s’est promenée la pointe d’un roseau du Nil (2). » En tout cas, sa part d’invention doit être assez restreinte. Dans le ton général du morceau perce un certain parti pris de tout admirer, qui est plus naturel chez un écrivain né sous le règne des Ptolémées que chez un contemporain de Marc-Aurèle ; cet enthousiasme pour le culte d’Isis, ces longues explications, qu’elle fournit elle-même sur ses attributions, conviennent mieux à une époque où les mystères égyptogrecs étaient tout nouveaux et où ils commençaient à se répandre ; au second siècle de notre ère, les temples d’Isis et de Sérapis couvraient le monde romain , et Lucius n’aurait pas eu besoin que la déesse lui révélât son nom (3). En outre , le dernier livre n’est pas le seul endroit des Métamorphoses où la religion égyptienne soit présentée avec respect et admiration ; le second livre contient un épisode qui ne se trouve pas dans Lucien et qui provient sans doute de la même source que celui du onzième : c’est

(1) ilétam., IX, v. 698 : Dea sum auxiliaris , et v. 772 et suiv. : Cunctaque cognovi , etc.

(7) P. 1. Ce passage a été diversement interprété. Nous ne croyons pas que personne ait jamais songé à l’explication que nous donnons ici.

l’aventure que raconte Téléphron (1) : un habitant de Larisse, empoisonné par sa femme à l’insu de tous, va être porté au bûcher, lorsque, sur une dénonciation inattendue, la coupable est traduite devant le peuple; un prêtre égyptien, « prophète du premier ordre (2), » ramène pour quelques instants des enfers, par ses enchantements, l’âme du mari, qui vient confondre, par son témoignage, celle qui l’a tué. Ce prêtre est introduit avec toutes sortes d’égards; c’est un jeune homme, et cependant un des personnages du drame, un vieillard, lui baise les mains et lui embrasse les genoux ; le miracle qu’il est censé faire donne lieu à « une scène imposante (3). » Si l’on compare aux éloges, que reçoivent les ministres d’Isis dans ce passage et dans le onzième livre , le portrait ridicule que Lucien (4) et Apulée (5) tracent de ceux delà Déesse Syrienne dans ce même conte de l’Ane, on conviendra qu’on peut à bon droit attribuer la rédaction, que l’auteur latin a prise pour modèle, à quelque Grec d’Alexandrie, tout plein des passions religieuses qui agitaient sa ville natale, et prévenu contre les cultes orientaux qui pouvaient faire concurrence au sien (6).

Les commentateurs d’Apulée se sont quelquefois servis des Métamorphoses pour en tirer des renseignements sur sa vie ; l’ouvrage, ainsi interprété, n’a pas peu contribué à* accréditer, dès les premiers temps du christianisme, la tradition qui représentait l’auteur comme un magicien. Oudendorp, le premier, a fait justice de cette méthode. Hildebrand (7), après lui, a montré qu’on ne pouvait utiliser pour une biographie que la moitié, tout au plus, du dernier livre. Cette remarque reçoit une confirmation nouvelle , s’il est vrai qu’Apulée n’en a pas tiré la matière de son imagination, mais que là, comme dans tout le reste, il a suivi un ou plusieurs modèles. On peut distinguer dans le onzième livre deux parties. La première s’arrête à l’endroit où Lucius reprend

(1) II, p. 143.

(2) « Propheta prirnarius , » p. 159.

(3) « Venerabilis scena , « p. 162.

(4) L’Ane, 35-42.

(5) XI, p. 571-613. Cf. Am. Hauvette-Besnault, dans le Bulletin de Correspondance Hellénique de juillet 1882, p. 471 et suiv.

(6) Les prêtres de Sérapis, présentés ici sous un jour si favorable, faisaient cependant le métier de métragyrtes , tout comme ceux de la Déesse Syrienne. V. Plutarque, Pourquoi la Pythie..., ch. XXV.

(7) T. I , p. xvm-xx.

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la forme humaine (1); c’est celle dans laquelle les emprunts sont le plus sensibles; la personnalité de l’auteur ne s’y montre pas; rien n’autorise à lui attribuer ce qu’il y dit de son héros. La seconde a un tout autre caractère. Lucius est dépouillé de son enveloppe ; le miracle est accompli et la métamorphose terminée. C’est alors qu’ Apulée se met en scène ; il saisit cette occasion d’exposer ses idées sur la religion des Alexandrins , vers laquelle ses opinions philosophiques devaient tout naturellement l’entraîner (2). Cependant il ne prend pas la parole en son nom ; c’est toujours Lucius qui raconte ses aventures; seulement , afin de raccorder ce qui va suivre à ce qui précède, l’auteur suppose qu’Isis, en échange du secours qu’elle a prêté à Lucius, exige de lui qu’il se consacre à tout jamais à son service et qu’il s’engage « dans sa sainte milice (3). » Il faut donc qu’il subisse les épreuves nécessaires à l’initiation. Apulée part de là pour nous les décrire dans le plus grand détail. On sent bien désormais que, caché sous son personnage, il prend un vif intérêt à son sujet et qu’il veut être reconnu. Lucius a dit quelque part qu’il était de Corinthe (4); tout à coup , vers la fin de l’ouvrage, il se donne comme étant de Madaure (5), la patrie d’Apulée lui-même. On a vu là une contradiction choquante que l’on attribue à une distraction (6). Hildebrand a raison lorsqu’il montre que c’est au contraire une indication destinée à éclairer le lecteur sur le sujet véritable de la fin du livre. Ce qu’Apulée y raconte de sa vie concorde avec ce qu’il nous apprend ailleurs (7) de son voyage à Rome et des études qu’il fit dans cette ville pour prendre place au barreau ; c’est lui que nous voyons débarquer à Osties et entrer dans la capitale en voiture (8). Ce sont ses impressions qu’il décrit. Aussi ne peut-on guère douter qu’il eût été initié aux mystères, dont il peint les cérémonies avec une sympathie si évidente. Le onzième livre n’en présente que plus d’intérêt.

Cette partie de l’ouvrage d’Apulée a depuis longtemps piqué la

(1) P. 782. Hildebrand, l. e.

(2) V. le Dieu de Socrate, la Doctrine de Platon, le Monde.

(6) Oudendorp , ad p. 1 et p. 812, l. c. Bétolaud, trad. franç., t. I , p. 421 et p. 495, en bas.

(7) V. les passages des Fîorides et de l 'Apologie réunis dans Hildebrand , t. I, p. xx[, notes 13 et 14.

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curiosité des commentateurs. Mais ils la jugent très diversement, suivant ce qu’ils pensent de l’ensemble. Les uns attribuent aux Métamorphoses une portée considérable ; l’auteur y a caché un sens symbolique et mystique : il a voulu montrer comment une âme souillée de tous les crimes , enveloppée dans ses fautes comme Lucius l’est sous la forme grossière d’un âne, peut retrouver dans les purifications et dans les austères pratiques d’une religion bienfaisante la vertu et le bonheur. Dès lors, l’épisode de la fin, loin d’être un hors-d’œuvre, est la conclusion d’une thèse; il a une valeur philosophique ; si on le suprime , on enlève au roman l’élévation morale et religieuse qui en fait la principale beauté (1). Pour d’autres, les Métamorphoses ne sont qu’une œuvre indigeste, où on ne trouve ni raisonnement ni critique , et l’épisode qui la termine n’est autre chose « qu’une indiscrétion calculée de l’auteur , une description de pure curiosité , un véritable programme des fêtes d’Isis, qui en fait connaître l’ordre et la marche, mais qui n’en respire en aucune façon la sainteté, qui n’en communique en aucune façon la haute influence, si sainteté et haute influence il y a (2). »

Le onzième livre ne doit être placé ni si haut ni si bas. D’une part, il est vrai qu’il n’est rattaché à ce qui précède que par un lien assez artificiel ; si Apulée avait voulu poursuivre dans tout le cours de son ouvrage le développement d’une seule et même idée, qu’il se serait réservé d’arrêter ici comme à un terme prévu, on ne s’expliquerait guère qu’il se fût attardé à raconter avec tant de complaisance mille aventures extraordinaires. Mais, d’autre part, le soin avec lequel il traite son sujet, dans le dernier épisode, le respect que lui inspire le culte alexandrin, ne sauraient être mis en doute. Le onzième livre est un hors-d’œuvre au point de vue littéraire; mais soyons certains qu’il avait une grande importance aux yeux de l’auteur. Si Apulée l’a destiné à réveiller l’attention du lecteur, à communiquer à la postérité un peu de cette curiosité qui l’avait poussé lui-même à se faire initier, rendons lui ce témoignage qu’il a pleinement réussi.

Comparé avec l’opuscule de Plutarque , le onzième livre ne paraît que plus original. Le traité sur Isis et Osiris est l’œuvre d’un philosophe, qui cherchejà se rendre compte des choses et qui se fait lui-même sa religion. Plutarque rejette certaines prati-

(1) Béroalde , Bosscha, Oudendorp, et, en général, tous les commentateurs. Leur opinion est résumée dans l’édition d’Hildebrand , t. I, p. xxvm-xxxvin.

(2) Bétolaud , trad. franç., t. I, p. xliv.

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ques ; il en discute l’esprit. Apulée est un enthousiaste , un néophyte, qui accepte tout les yeux fermés, une fois qu’il a cru bon de se livrer. Plutarque parle surtout du dogme , Apulée du culte. L’un est resté Grec dans l’âme, quoiqu’il connaisse Rome. Il écrit au fond de sa province, et pour des Grecs. L’autre écrit dans la langue de l’Occident ; c’est au cœur de Rome que se termine son roman ; c’est là qu’il achève de se faire initier, qu’il reçoit la dernière consécration qui doit lui donner le caractère d’un parfait isiaque. Avec lui nous entrons dans la cité souveraine où s’agitent les grands problèmes. On ne peut pas soupçonner le culte qu’il décrit d’être resté propre à des contrées éloignées, aux entrepôts ordinaires du commerce oriental ; c’est celui que l’on célèbre au Champ de Mars aussi bien qu’à Corinthe, aux portes de la Gaule et dans la Gaule même , comme sur les bords de la mer d’Ionie. Dans Plutarque, ou ne distingue pas toujours s’il parle de ce qu’il a appris , comme voyageur , de la bouche des prêtres égyptiens , dans leur pays même , ou de ce qu’il voit autour de lui dans les temples de la Grèce. L’équivoque n’est pas possible avec Apulée : c’est en Europe qu’il a puisé ses renseignements , et non seulement il a assisté aux cérémonies des mystères , mais encore il y a joué un rôle.

Mais il faut se tenir en garde contre son témoignage. Son enthousiasme l’aveugle quelquefois. Telle est son admiration pour le culte nouveau, qu’il en dissimule les côtés faibles : tout y est beau, tout y est divin ; les épithètes laudatives abondent dans son style : la religion égyptienne est « la grande religion (1); » ses dieux sont tous grands aussi; ses prêtres sont de hauts personnages (2), tous saints, tous vertueux, tous bienheureux (3). En outre , les rapports d’Apulée avec le christianisme n’ont pas encore été bien étudiés, et il serait cependant important que la question eût été éclaircie, pour que l’on put porter sur le onzième livre un jugement définitif. Il contient en effet des détails singuliers, qui présentent des analogies curieuses avec ce que nous savons du culte des premiers chrétiens. Ils suggèrent un rapprochement qu’il est impossible de ne pas faire et qui n’a échappé à aucun des commentateurs d’Apulée depuis le dix-septième siècle. Le style surtout a un caractère d’onction mystique qui ne se retrouve dans aucun autre écrivain païen, et qui rappelle d’une

(t) « Magna religio, »p. 773.

(2) « Proceres illi, » ibid.

(3) Passim.

manière frappante celui gui distingue le style des Pères. Les discours sont un tissu de métaphores bizarrement entremêlées de substantifs abstraits et surchargées d’épithètes. On y rencontre souvent des alliances de mots absolument contraires au génie de la langue latine. Ce sont des expressions comme celles-ci : « Le port de la tranquillité' , l’autel de la miséricorde , une religieuse béatitude... (1). » Les prêtres forment « une sainte milice (2) ; » Isis, « par sa providence, ouvre devant les initiés une nouvelle carrière de salut (3). » Rome est « la ville sainte (4) , » etc. Ces singularités , il est vrai , tiennent et à la décadence de la langue latine et à l’usage reçu depuis longtemps dans les mystères de voiler sa pensée sous une forme convenue. Les apologistes de l’Eglise ont obéi , eux aussi , à cette double influence. Cependant on doit se demander si Apulée n’a pas connu le christianisme. Cètte question , loin d’être oiseuse , comme le prétend Hildebrand (5), nous paraît être des plus graves que l’on puisse soulever; car elle ne tend à rien moins qu’à décider laquelle, de la religion des Alexandrins ou de celle des chrétiens , a fait , au second siècle , des emprunts à l’autre. Elle serait tranchée , si l’on prouvait jusqu’à l’évidence qu’Apulée, dans le dernier livre des Métamorphoses , n’a rien inventé, et qu’il n’a fait que reproduire , avec plus ou moins de fidélité, un modèle antérieur de deux ou trois siècles. Quelque probable que soit cette hypothèse , il faut chercher la solution par une autre méthode. Admettons que le dernier livre soit tout entier de la main d’Apulée. L’auteur y a-t-il mêlé volontairement et sciemment les doctrines des deux religions? Ce n’est guère admissible. Apulée, sans doute, ne pouvait pas ignorer l’existence du christianisme; un pareil aveuglement serait inouï chez un homme aussi curieux de pénétrer le mystère de tous les cultes ; il en étudia plus d’un qui ne vivaient pas aussi près de lui et qui ne faisaient pas autant de bruit dans le monde. Mais ses ouvrages ne témoignent pas que la religion du Christ ait produit sur son esprit une grande impression ; à peine trouve-t-on chez lui deux ou trois passages où l’on peut voir, avec un peu de complaisance, des allusions aux croyances et aux pratiques qu’elle répandait. Il serait étrange que, sans

(1) : « Porlus quietis, ara misericGrdiæ, religiosa bealiludo, » p. 782.

(2) : « Sancta militia, » p. 784.

(3) : « Noræ salutis curricula, » p. 799.

(4) : « Sacrosancta civitas , » p. 810.

(5) T. I, p. xxm.

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l’avoir jamais ni vantée ni rabaissée , il la pillât, sans la nommer , non pour ajouter à la force d’un traité dogmatique , mais pour donner du piquant au dernier épisode d’un conte. Il vaut mieux examiner si la religion alexandrine, qu’il célèbre dans le onzième livre, n’avait pas été modifiée avant lui , et à son insu , par les doctrines des chrétiens , si elle n’avait pas éprouvé, déjà de son temps, les changements profonds que celles-ci apportèrent plus tard , par contre-coup , dans le paganisme tout entier. Que nous ayons ou non , dans le récit d’Apulée , une rédaction originale , il est intéressant de chercher si les traits singuliers qu’on y a relevés doivent être attribués à une influence chrétienne semblable à celle que subit l’école d’Alexandrie à l’époque de Plotin, de Porphyre et de Jamblique , ou si , au contraire , il ne faudrait pas y voir la trace d’un travail latent, qui aurait préparé , au sein de la religion alexandrine , certains dogmes adoptés ensuite par le christianisme. La question ainsi posée est aussi délicate qu’importante. On ne peut la résoudre qu’en comparant attentivement les faits qu’Apulée nous révèle avec ce que nous lisons dans les écrivains antérieurs qui ont traité le même sujet , dans les poètes latins et dans Plutarque. Nous devons attendre , pour nous prononcer, d’avoir étudié le culte des Alexandrins dans son esprit et dans ses pratiques, c’est-à-dire d’être arrivés à la conclusion même de ce travail.

Il y a, dans l’antiquité , bien peu de vies qui puissent être plus justement rapprochées de celle d’Apulée que celle d’Ælius Aristide. L’un et l’autre appartiennent à ce monde oriental, au milieu duquel s’élaborèrent, au second siècle, tant de si grandes choses. Tous deux il en virent les derniers beaux jours. Tous deux esprits distingués , écrivains délicats , voyageurs instruits , ils eurent le même amour du surnaturel et passèrent à la postérité avec le double renom de rhéteurs et de thaumaturges célèbres. La lecture de leurs œuvres initie mieux que toute autre à la connaissance de cette époque étrange , où la plus haute société , où des hommes, nourris dès leur enfance du suc des lettres grecques, se passionnent pour les sciences occultes et vivent en plein miracle. Si telle était l’élite, que devait être la foule! Apulée, déjà de son vivant, fut accusé de magie (1). Aristide, arrivé à

(1) V. l 'Apologie.

l’âge d’homme, fut pris d’une maladie de langueur, qui le jetait périodiquement dans des accès de somnambulisme; il tombait alors dans un sommeil profond, pendant lequel Esculape lui prescrivait des remèdes, dont il donnait lui-même l’indication à haute voix devant les personnes présentes. Grâce à ce secours, il finit par guérir. Il a rapporté dans un ouvrage intitulé : Discours sacrés (1), l’histoire de sa maladie et les entretiens qu’il eut avec la divinité. Ce rhéteur visionnaire a laissé, en outre, divers éloges des dieux, qui sont, comme il s’efforce de le démontrer, de véritables hymnes en prose ; il a célébré tour à tour Zeus , Athéné, Poséidon, Dionysos, Héraklès... Un jour, probablement à la requête des Alexandrins, et à l’occasion d’une grande fête (2), il composa un discours en l’honneur de Sérapis, Bien qu’il n’eût pas une dévotion particulière pour ce dieu , le morceau oratoire qu’il lui a consacré résume pour nous des documents aujourd’hui perdus dont il s’était inspiré. Du reste, il ne négligeait pas de recourir aux oracles d’Isis et de Sérapis (3), et il reconnaissait qu’il était en partie redevable de sa guérison à la grande divinité des Alexandrins (4). C’est à la suite d’un vœu qu’il s’était chargé de célébrer son sauveur (5). Ce qu’il a voulu faire, il le dit luimême : ce n’est pas un traité sur la nature et les attributions de Sérapis; il abandonne aux prêtres et aux théologiens la tâche à laquelle il se soustrait. Pour lui, c’est un panégyrique qu’il veut écrire. Mais, par là même, il contribue à mieux faire connaître le dieu égyptien ; car on ne peut montrer sa puissance et sa bonté sans dire en même temps quel il est (6). Aussi, quelque curieux que nous soyons de pénétrer plus avant dans les mystères des livres sacrés qu’Aristide avait mis à profit (7), les renseignements dont son discours abonde ont encore le plus grand prix.

(1) 'Iepol Xofoi. — Opéra omnia ex. rec. Guil. Dindorfii. Lipsiæ 1829.

(2) P. 100 : « 5> t2)v xaXXiarr)v tSv è<popàç xaré/cov uoXiv , <toi di’sToviç iravr)yupiv TtXïipot. » V. Fabricius, Bill, græc., lib. IV, c. 30, p. 378. Cf. Masson, Collectanea historica ad Aristidis vitam, § VI, 17.

(3) : 'Ispoi Xôfoi, III, p. 565.

(4) Ibid., II, p. 519.

(5) P. 90, « aXXooç ts xaî eù/v’iv àTrouXripoüvTaç, èireiSfjirep i<j(i0ï]p,ev. » Cependant Aristide semble plutôt faire allusion dans ce passage à un danger de naufrage, auquel il avait échappé récemment, grâce à la protection de Sérapis. V. la tin du Discours, p. 100-101.

(7) s « 'Iepal Orjxai ëléXwv ispüv, » p. 98.

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Avec le troisième siècle s’ouvre une ère nouvelle pour la religion alexandrine. Elle subit l’influence de l’école de Plotin et entre en lutte avec le christianisme. Il faut rejeter parmi les sources qui peuvent servir à l’histoire de cette seconde période le dialogue d’Hermès Trismégiste qui porte le titre d ’Asklépios, et dont on possède une traduction latine attribuée à Apulée. L’auteur de cet ouvrage a été inspiré par la théologie égyptienne et a écrit sous l’empire des idées dont nous suivons le développement; par là il doit attirer notre attention. Mais les attaques qu’il dirige contre le christianisme et les emprunts qu’il lui fait montrent qu’il doit être rangé parmi les contemporains des philosophes néo-platoniciens. Aussi nous excluerons du nombre de nos sources le dialogue grec, dont la rédaction latine n’est qu’une fidèle reproduction, quoique le meilleur éditeur d’Apulée (1) nous autorise à l’y comprendre.

(1) Hildebrand, t. I, p. xlix-liv.