‹ Histoire du culte des divinités d'Alexandrie. Sérapis, Isis, Harpocrate et Anubis, hors de l'Égypte depuis les origines jusqu'à la naissance, de l'école néo-platonicienneChapitre 8 sur 63 · CHAPITRE V · texte numérisé non relu

CHAPITRE V

LA DOCTRINE

La société de l’empire , au milieu de laquelle les cultes orientaux ont fait une fortune si rapide, cédait, en les embrassant avec tant d’ardeur, à deux tendances qui paraissent se contrarier, et qui, en réalité, ont la même cause et le même but : elle éprouvait un immense désir de s’élever vers Dieu, de s’absorber, de se perdre en lui, et en même temps elle aspirait à fixer ses croyances, à les asseoir pour toujours sur une base inébranlable : mysticisme et besoin d'une autorité spirituelle , tels étaient les deux mobiles auxquels toutes les âmes obéissaient plus ou moins. Elles cherchaient une doctrine bien arrêtée qui les rapprochât de l’objet de leur contemplation, et qui leur évitât les vagues inquiétudes que la philosophie était impuissante à dissiper. En un mot, il leur fallait un dogme. La religion alexandrine, comme celle de Mithra, comme toutes celles qui se répandirent à la même épo-, que, essaya de répondre à ces exigences nouvelle. Ses prêtres s’efforcèrent de faire connaître Dieu.

On ne rompt pas en un jour avec des traditions dont l’humanité s’est contentée pendant des siècles. L’alexandrinisme conserva jusqu’au bout un fonds de croyances naturalistes qu’il avait reçu des deux sources auxquelles il avait puisé. C’est par là qu’il est resté païen. Il ne vint pas à l’esprit de ses fondateurs que Dieu, même conçu comme un être unique, put exister en dehors du monde. La nature n’était à leurs yeux qu’un de ses aspects, une de ses formes ; la physique et la cosmologie faisaient partie intégrante de la religion ; le prêtre, loin de repousser la science, l’appelait et la cultivait. De tout temps, en Egypte, les ministres

LA DOCTRINE

de la divinité avaient été considérés comme des philosophes ; par conséquent, l’étude des phénomènes sensibles, suivant l’usage antique, rentrait dans leurs attributions. Il en fut ainsi jusqu’à la fin. On peut voir, dans les vies de Philostrate, par exemple, de saints personnages, qui furent à la fois des ascètes et des savants. Ceux qui fréquentaient le Sérapéum d’Alexandrie se livraient à des recherches dont la Nature était l’objet aussi bien que Dieu. Il y avait là des salles de conférences, à côté du sanctuaire; on y discutait sur les lois de l’univers, avant d’aller sacrifier à Sérapis ou à Isis. Aucune ville ne se passionna comme Alexandrie pour ces spéculations. Mais le naturalisme, tel qu’elle l’entendit, n’eut plus ce caractère naïf que lui avaient donné les anciens cultes de la Grèce et de l’Italie. 11 devint un système embrassant dans des explications ambitieuses l’ensemble de la création tout entière. Ce n’était plus la poésie populaire, l’instinct de la multitude, qui animait, par de gracieuses images, l’air, la terre et les eaux, répandant partout une légion de divinités , attachées chacune à un petit coin de bois, de lac ou de montagne. C’étaient les sages qui personnifiaient les éléments dans quelques graves figures mythologiques peu vivantes, peu agissantes. Et plus on va, plus ce caractère devient sensible : le naturalisme tend à se simplifier ; on s’efforce de le ramener à l’unité, sans que jamais on songe à en écarter le principe. Chez Plutarque , Sérapis ou Osiris n’est plus seulement le Nil (1); c’est en général le principe de toute humidité, la source de toute production, la substance de tous les germes (2). Isis, que quelques auteurs représentaient comme étant la terre d’Egypte (3), prend un rôle d’une bien autre importance : elle est dans la nature comme la substance femelle, comme l’épouse qui reçoit tous les germes productifs (4). Plutarque luimême, qui cherche à se faire une opinion au milieu de toutes celles qu’il rapporte, ne rejette nullement l’interprétation qui applique le mythe osirien aux lois et aux combinaisons de la matière; seulement il considère les choses de très haut et tâche d’atteindre le dernier degré de la synthèse. Il croit qu’Osiris et Isis , « dirigés par une seule et même raison , gouvernent l’empire du bien et sont les auteurs de tout ce qu’il y a de beau et de parfait dans la nature. Osiris en donne les principes actifs, Isis

(1) Ch. XXXII.

(2) Ch. XXXIII-XXXVI.

(3) Ch. XXXVIII.

(4) Ch. LUI.

les reçoit de lui et les distribue à tous les êtres (1). » Dans Apulée, Isis n’est pas seulement la Lune, la dispensatrice des fruits et des moissons (2), mais encore la Nature, mère des choses, maîtresse de tous les éléments (3). Les monuments représentent les dieux alexandrins avec des costumes et des attributs empruntés, pour la plupart, aux anciennes divinités qui régnaient sur le monde et qui en personnifiaient les forces. Leur culte ne repose donc point sur un autre principe que le paganisme primitif ; il en respecte la tradition ; seulement il diminue le nombre des êtres mystérieux qui présidaient à la vie de la nature, ou plutôt il les fait descendre au rang d’agents inférieurs placés sous la dépendance de deux ou trois personnes divines.

Ce naturalisme se réduit même jusqu’à devenir monothéiste. La croyance à un seul Dieu, qui, plus ou moins enveloppée, plus ou moins corrompue par les superstitions vulgaires, s’était perpétuée en Egypte, se propagea rapidement avec la religion des Alexandrins, au souffle de la philosophie. Au commencement du deuxième siècle, l’empereur Hadrien écrivait au consul Servianus qu’à Alexandrie on ne reconnaissait qu’un seul Dieu , Sérapis, et que tous, païens, chrétiens et juifs s’accordaient pour lui rendre hommage (4). Ælius Aristide n’est pas moins affirmatif : « Les habitants de la grande cité égyptienne, dit-il, proclament Sérapis seul Zeus et n’invoquent que lui (5). » Les termes mêmes dont il se sert dans ce passage sont reproduits par un assez grand nombre d’inscriptions gravées sur des gemmes; c’est toujours la formule : « Sérapis seul est Zeus (6). » Ce dieu, que l’on compare ainsi à l’antique souverain de l’Olympe grec, lui est du reste bien supérieur; car le Zeus d’Homère a du partager le monde avec Poséidon et Pluton. Sérapis est maître partout : l’air, la terre, la mer et les enfers lui appartiennent. Il est le coryphée de tous les êtres surnaturels qui peuplent l’univers. Il est le seul que tous les hommes adorent à l’égal de leurs divinités nationales; quelques-uns même lui rendent un culte exclusif de tout autre (7). Les dieux égyptiens qu’on lui associe, à Alexandrie même, n’usurpent point le rang qui lui est réservé;

(t) Ch. LXIV.

(4) Hist. Aug. Vopisc., Vita Suturn., 8.

(5) : « "Eva Sàpaxtv àvaxaXoùfft Ata, » p. 53.

(6) : « Et; Zeù; Sépairtç. » V. notre Catalogue, n°“ 138, 139, 143, 213 , 214.

(7) Aristide, l. c.

LA DOCTRINE

ils restent dans la Triade à l’état de personnes secondaires, dont l’essence n’est pas distincte de celle de leur souverain (1). On connaît une gemme sur laquelle sont représentés Horos et Anubis; Sérapis ne figure pas auprès d’eux; mais la légende ordinaire : « Sérapis seul est Zeus, » gravée autour du sujet, montre que les honneurs attribués aux deux autres personnes ne portent pas atteinte à la puissance de l’Etre unique (2).

Cependant il dut y avoir entre les théologiens, à cette époque de remaniements et de transformations profondes, des divergences d’opinions sur l'unité de Dieu et sur les rapports des trois personnes (3). C’est ainsi que la divinité femelle paraît avoir pris de bonne heure, dans certains systèmes, la place principale; chez Apulée, Sérapis, quoiqu’il soit question de lui incidemment (4), disparaît devant Isis. Non seulement celle-ci joue le premier rôle dans l'épisode, mais encore l’auteur lui donne toutes les attributions qui, suivant Aristide, reviennent à Sérapis : « Je suis, dit-elle, la Nature mère des choses, maîtresse de tous les éléments, origine et principe des siècles, divinité suprême (5), reine des Mânes, première entre les habitants du ciel, type uniforme des dieux et des déesses. C’est moi dont la volonté gouverne les voûtes lumineuses du ciel, les souffles salutaires de l’Océan, le silence lugubre des enfers. Puissance unique , je suis par l’univers entier adorée sous plusieurs formes, avec des cérémonies diverses, avec mille noms différents (6) » Un monu-

ment fameux, souvent cité, qui a été trouvé à Capoue, est dédié à la déesse Isis « qui, à elle seule, est tout (7). >> Juvénal, se moquant des gens dont la piété est mesquine et mal entendue, remarque qu’Isis seule leur inspire quelque crainte, quoiqu’ils ne se fassent pas faute de braver sa colère à l’occasion. Elle est pour lui la divinité par excellence, celle en qui l’on croit lorsqu’on croit en Dieu (8).

(1) V. comment Apulée parle du culte d’Osiris dans ses rapports avec ceux d'Isis: « Connexa, immovero inunita ratio numinis religionisque » Metam., XI,

(2) Montfaucon, Palæogr. gr ., p. 178.Matter., Histoire du Gnosticisme, pl. III, n° 4.

(3) C’est ce qui explique comment Sainte-Croix refuse d’admettre qu’Apulée reconnaisse le principe de l' unité de Dieu. Mystères, t. II, p. 166.

(5) « Summa numinum. »

(7) C. I. N., 3580, « una quæ es omnia. »

(8) XIII, 91 et suiv. « Hic putat esse deos... » etc.

Mais cette foi nouvelle devait forcément, dans une religion qui restait naturaliste, incliner vers le panthéisme : un seul Dieu, qui résume en lui toutes les forces de la Nature, ne se distingue pas du monde. Sur ce point, le langage de nos auteurs n’est pas très explicite ; on dirait parfois qu’ils cherchent à échapper à cette conclusion. Tantôt Sérapis est le grand réceptacle commun, d’où tout sort et où tout rentre, où tout va se perdre et s’absorber après la mort (1) ; tantôt il est le créateur de l’univers, aux lois duquel il préside (2). Tantôt Isis est identifiée avec la Nature ; tantôt elle en règle les mouvements (3). Les métaphores qui se pressent dans le style de cette époque ne permettent pas toujours de décider si l’écrivain attribue à la divinité une vie propre. Il est probable que cette conception, vague au début, devint plus précise à mesure que l’on s’éloigna des traditions du paganisme. A l’origine, Sérapis n’est autre qu’Eros-Phanès, le dieu du panthéisme orphique, lequel embrassait dans son unité les diverses parties du monde comme les membres d’un même corps. On rapporte que Nicocréon, qui régnait en Chypre vers le temps d’Alexandre, avait demandé à Sérapis qui il était (sans doute lorsque Ptolémée organisa et répandit le culte de sa capitale naissante), et il avait obtenu cette réponse : « Je vais t’apprendre moi-même quel dieu je suis. Le monde céleste est ma tête; la mer, mon ventre; j’ai dans la terre mes pieds, dans l'air, mes oreilles, dans le soleil resplendissant, mes yeux (4). » De même encore, dans la théorie à laquelle Plutarque s’arrête, Isis et Osiris sont confondus avec la matière. Chez Aristide, la personnalité de Sérapis se dégage beaucoup plus nettement; il est présenté comme le maître et comme le roi de la création , qu’il gouverne suivant les vues de sa profonde sagesse (5). L’alexandrinisme a donc suivi , au commencement de notre ère , le mouvement général de la philosophie. Ce fut surtout lorsqu’on imagina Dieu comme une Providence, qu’il fallut bien lui reconnaître une existence à part ; et c’est en effet ce point de vue qui domine chez Apulée et chez Aristide. Non seulement le Dieu des

(1) Aristide, p. 54 : « Travxaxîj rnxvxa; 7xepiextov. »

(2) Ibid., p. 51, 55: « êpya EapàmSo;. »

(3) Macrob. Saturn., I, 20, et peut-être Apulée, p. 761, mais ici Hildebrand lit, au lieu de rerum Natura parens, que donnent la plupart des éditeurs, naturæ, ce qui, d’ailleurs, est plus conforme à la théorie d’Apulée.

(4) Macrob., Salurn., I, 20, Cf. Mullach, Fragm. Philos. Græc., Coll. Didot, Orphica, I. v. 18, 11, v. 30, VI, v. 11, 35 et suiv.

(5) « àpx^ SapàuiSoç, » p. 51.

LA DOCTRINE

Alexandrins règne sur le monde, mais encore il peut, si bon lui semble, en changer les lois. Lorsque Isis rend Lucius à sa forme première, elle accomplit un miracle qui doit témoigner à jamais de sa puissance devant les hommes, et son protégé ne croit pas pouvoir moins faire, pour reconnaître une pareille faveur, que de lui consacrer le reste de sa vie (1). Sérapis donne à des matelots de l’eau potable en pleine mer, il ressuscite les morts (2) : « Les livres sacrés, dit Aristide, sont pleins de récits de prodiges semblables; sur les places publiques, dans les ports et dans les villes, on ne s’entretient pas d’autre chose (3). » Sérapis rend la santé à des malades que les médecins désespéraient de sauver. Il délègue même ses pouvoirs surnaturels à quelques mortels privilégiés. Lorsque Vespasien guérit, devant le peuple d’Alexandrie, un aveugle et un paralytique, c’est le dieu qui lui communique tout à coup sa bienfaisante influence. Ce jour-là, l’empereur représente sur la terre le maître de l’univers.

L’idée que l’on se fait des rapports de Dieu avec l’homme est nouvelle aussi et se ressent plus encore que tout le reste des progrès de la philosophie. Que l’on accorde la souveraineté à Sérapis ou à Isis, on ne se figure l’Etre Suprême que comme une Providence, dont la bonté infinie dirige les créatures. Si le héros d’Apulée voit enfin , après tant d’épreuves, « luire à ses yeux le jour du salut, » c’est à la providence d’Isis qu’il en est redevable (4). Comme le Sérapis d’Aristide, elle est partout présente et éternellement agissante (5). Aurait-on mille bouches, toutes les bouches de l’humanité, on ne pourrait célébrer dignement les bienfaits dont elle nous comble ; car ils se succèdent jour et nuit sans interruption. On ne peut pas plus les compter qu’on ne peut mesurer la portion de l’éternité qui précède notre existence, ou celle qui doit la suivre. Vouloir les rappeler et en fixer le souvenir par la parole, c’est chercher à saisir le flot qui

(7) Aristide, p. 55.

(3) Ibid.

(4) « Jam tibi providentiel mea illucescit dies salutaris , » p. 764. V. encore p. 798-799, « hum.ani generis sospitatrix perpétua «... p. 806.

(5) Apul., p. 807 à 809, Aristide, p. 51, 52, 55 : « rr)v uapà toutou upovoiav. »

92 LES DIVINITÉS d’aLEXANDRIE HORS DE L’ÉGYPTE.

s’enfuit (1). » La divinité est à la fois très bonne pour les hommes et très redoutable ; mais cependant elle incline plutôt vers la miséricorde (2) : grande et belle pensée, qui nous porte à mille lieues du paganisme ! On se confie à la garde de Sérapis, en lui disant : « Protège -nous (3) ! » Isis a pour les malheureux la douce affection d’une mère (4) ; elle personnifie dans un type idéal le sentiment le plus tendre et le plus fort qu’il nous soit donné de connaître. Les hommes sont désormais unis à Dieu par les liens d’une gratitude et d’une confiance sans limites.

Ils ont envers lui plus de devoirs qu’autrefois. Son intervention étant plus continue et plus sensible, on compte davantage avec lui dans la vie de chaque jour. La morale n’avait jamais été absente du paganisme. Mais au premier siècle elle fait avec la religion une alliance plus étroite. Le premier de nos devoirs envers Dieu , c’est , suivant une admirable pensée de Plutarque , de chercher à le connaître ; c’est par là que nous méritons de partager son bonheur : « Isis communique sa doctrine sacrée à ceux qui , par leur persévérance dans une vie sobre , tempérante , éloignée des plaisirs des sens, des voluptés et des passions, aspirent à la participation de la nature divine , qui s’exercent assidûment dans les temples à ces pratiques sévères , à ces abstinences rigoureuses , dont la fin est la connaissance du premier et du souverain être , que l’esprit seul peut comprendre et que la déesse nous invite à chercher en elle-même comme dans le sanctuaire où il réside (5). » On ne sépare plus guère la vertu de l’ascétisme. En même temps , c’est la religion qui fixe les devoirs par lesquels les hommes sont liés les uns aux autres. Cette idée si nouvelle pour l’Occident, et surtout pour Rome , n’avait été nulle part plus répandue qu’en Egypte. Le besoin de corriger par la bienfaisance privée ce que les lois civiles ont de trop dur avait donné naissance dans ce pays, depuis de longs siècles, à des institutions charitables que les temples abritaient et sanctifiaient. Le collège de reclus et de recluses que renfermait le Sérapéum de Memphis vivait sans doute de legs et d’aumônes (6). La pitié

(1) Apul. p. 808, Arist. p. 55. Remarquez que le latin de l'un et le grec de l’autre semblent calqués sur un même texte.

(2) Arist. p. 54: « cpiXocvOpcoiio'raToç xal <poëepioTaToç aÙT èç... 7rp6 ; 8è tèv tXeov p.àXXov TeTpaîCTat. »

(3) <ï>uXa<Ta'e, Catalogue, n°* 209, 210.

(4) « Dulcern matris affectionem miser or um casibus tribuis. » Apulée, p. 806.

(5) De Is. et Os., ch, II.

(6) V. Renan ; Les Apôtres, p. 79 et 325.

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(î Aristide, p. 54.

3 Rrid.

94 LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l’ÉGYPTE.

la vie d’outre-tombe est la grande préoccupation et le but suprême. Tous les peuples anciens avaient s.ur la mort un fonds d’idées commun (1) , et c’est ce qui rendit 1a. tâche facile à ceux qui entreprirent de les rapprocher par des liens plus étroits. Mais chacun d’eux , suivant son tempérament , se faisait une image particulière du sort qui attend les hommes au delà du terme fatal. Chacun d’eux surtout acccordait à ce grave souci une part plus ou moins large dans sa pensée de tous les jours, suivant son génie et ses mœurs. Les Grecs et les Romains , tout entiers à leur tâche, jouaient un rôle trop considérable dans ce monde pour tourner souvent leur esprit vers les mystères de l’autre. La multitude (car, bien entendu, il ne s’agit pas ici des philosophes) n’avait point ces habitudes contemplatives que l’on est surpris de trouver, dans d’autres climats, chez les gens les plus humbles et les plus simples. Elle sentait tout le prix de l’action et ne s’attachait pas à l’examen des problèmes inquiétants avec cette fixité qui est le propre des races orientales. Elle croyait fermement que nous sommes ici-bas comme dans une hôtellerie ; mais à force de s’y faire sa place aussi commode que possible , elle arrivait à oublier qu’il lui fallait en sortir. Qui donc n’est pas coupable de cette inconséquence dans les pays où les corps et les esprits travaillent sans relâche ? Et même n’est-il pas nécessaire , pour un peuple qui prétend régner sur les autres , d’oublier parfois que la gloire n’est que chimère et qu’il y a un terme inéluctable aux ambitions les plus généreuses ? Les plus nobles choses ne sontelles pas à ce prix? Mais autres temps, autres mœurs. Tandis que les Césars introduisent en Occident ce régime despotique et cette sage administration, dont les Pharaons et les Ptolémées leur avaient donné l’exemple , les âmes , plus souvent et plus longtemps seules avec elles-mêmes , se troublent et songent à la demeure éternelle qui les attend. C’est alors que se répandent les doctrines de l’Egypte, parce qu’elles exaltent plus que toute autre ce sentiment de malaise. Elles lui offrent un aliment toujours prêt, l’entretiennent et le réchauffent. Des Egyptiens viennent jusque dans Rome offrir aux yeux le spectacle de ce que cache le monde souterrain (2). Tous les genres d’enseignement se réunissent pour surexciter les imaginations.

Mais il y a plus. Les Alexandrins donnent un cours nouveau à

(1) V. G. Perrot, dans la Revue des deux mondes du 1er février 1881, p. 577 et suiv.

(2) V. plus haut , p 58, n. 3.

LA DOCTRINE

de vieilles idées; ils y ajoutent un élément : l’espérance de la résurrection. C’est à peine si l’état qui suit immédiatement la mort peut être appelé une vie, lorsqu’on se le représente tel que les poètes grecs le dépeignent. On sait , et il est inutile de rappeler, ce qu’Homère pense de l’existence des ombres, même les plus heureuses (1). L’orphisme ne tarda pas à changer ce point de vue. Dans ce système , ce fut la vie à venir qui devint la véritable et l’unique fin de l’humanité ; celle que nous menons ici-bas ne fut plus considérée que comme un temps d’exil, imposé à nos âmes en punition de crimes antérieurs, qu’elles doivent expier, afin de renaître un jour plus pures et plus libres. Il n’est guère douteux que ce fut l’Egypte qui inspira aux Orphiques, dès l’origine de la secte, la doctrine de la palingénésie. La foi en une seconde vie , meilleure que la première, s’éveilla tout d’abord dans ce pays. Ce fut là qu’elle se retrempa aux époques postérieures , quand elle eut fait son chemin à travers le monde. La purification orphique, qui devait assurer à l’homme le bonheur éternel , devint un des rites essentiels du culte alexandrin. Les élus, sur lesquels Isis a jeté les yeux, doivent d’abord être plongés dans le bain mystique, qui les lave de leurs souillures et leur fait trouver grâce devant la divinité (2); lorsqu’ils ont subi toutes les épreuves de l’initiation, ils sont marqués d’un caractère ineffaçable. Arrivés aux portes du trépas , ils reviennent en quelque sorte à la vie , grâce à la providence de la déesse (3). Cette béatitude n’est pas le privilège de quelques-uns; tout le monde peut l’acheter par une conduite austère et pieuse et, comme bien l’on pense, les prêtres ne refusent personne. Chaque culte, dans les premiers siècles de notre ère, avait une formule qui résumait les croyances de ses adeptes et qui leur servait de mot d’ordre, de signe de ralliement. Celle que les Alexandrins écrivaient sur les tombes était : « Ayez confiance (4) ! » c’est-à-dire attendez sans crainte le jour où les bons

(1) V. Girard, Le sentiment religieux en Grèce, p. 303 et suiv.

(2) V. plus bas, chapitre VI, g 1.

(3) ApuL, XI, p. 799. « Sua providentiel quodam modo renatos.. » etc. C'est dans le même sens qu'il faut entendre un autre passage, p. 766 : '.'.Scies ultra statuta fato tuo spatia... » etc. V. encore p. 806 : « Natalem sacrorum... »

(4) Eityuxsi, C. 1. G., 2204, 4467, 4468, 4825 add., 4975b add. , 4976, b. e. 5832 add., 5854 c. add., 6223b., 6301, 6324b., 6350, 63G4, 6371, 6404, 6425, 6427, 6438, 6455, 6470, 6488, etc., etc. V. la même acclamation sur des tablettes suspendues au cou de momies de l’époque alexandrine, Gazette archéologique, 1877, p. 133. Edm. Le Blant, Tablai égyptiennes à inscriptions grecques. Revue archéolog. 1874, p. 244 et autres articles. Ibid. , V. les tables , et ibid., 1875, passim. Cette acclamation paraît bien avoir été propre aux païens d’A-

LES DIVINITÉS D’ALEXANDRIE HORS DE l’ÉGYPTE.

trouvent leur récompense dans une existence meilleure. Mais personne n’atteint dès le lendemain de la mort le terme promis à la vertu. Sur ce point, l’alexandrinisme ne pouvait penser autrement que les sectes dont il avait recueilli l’héritage. Depuis les disciples directs de Pythagore jusqu’aux Orphiques, tous étaient d’avis que l’âme, au sortir de sa prison, doit passer successivement dans plusieurs corps, avant de jouir de la félicité, à laquelle elle aspire. Elle devait s’élever petit à petit , après avoir joué dans ce monde des rôles divers sous des formes multiples. La purification qui l’avait anoblie une première fois n’était donc pas une garantie suffisante pour qu’elle pût se flatter d’obtenir sur-le-champ une place au séjour des bienheureux. Nul ne pouvait quitter la terre avec la certitude d’être trouvé sans péché. L’épreuve qu’on allait subir était toujours redoutable, même pour les plus justes. Aussi n’était-ce pas sans trembler que l’on voyait venir le moment de paraître devant Sérapis , si bon et si miséricordieux qu’on se le figurât. Des Romains disent à leurs parents qu’ils ont perdus : « Qu’Osiris accorde à ton âme altérée l’eau rafraîchissante (1) ! » Cette idée que l’homme a soif des jouissances spirituelles et que c’est pour lui uo châtiment que d’en être privé dans l’autre monde n’avait pu se répandre que grâce à l’influence des écoles philosophiques. Rien ne prouve mieux avec quelle faveur leurs spéculations étaient accueillies que ces souhaits formés par les vivants pour le bonheur des morts. Le salut est désormais la grande affaire, et , pour ceux qui l’ont gagné , la récompense suprême consiste à satisfaire auprès de Sérapis cet ardent besoin de savoir et de comprendre, qui serait ici-bas le pire des supplices, si nous n’avions l’espérance qu’il sera un jour la source des plus ineffables voluptés (2).

La foi en la résurrection se traduit par un symbole, dont l’image est reproduite à profusion sur les monuments du culte : c’est la fleur du lotus. De même que son calice s’épanouit chaque matin

lexandrie, quoiqu'on la trouve aussi quelquefois sur des monuments chrétiens V. C. I. G., 9690, 9797 (?), 9803, 9829.

(1) « Aoir) cjot ô ”0<npi? rà 4,'JXP°V ûSwp. » C. i. G., 6562. Ailleurs : « (j^x 8uJ«ücig «J^XPÔv 06wp y.srâSoç, » 6267. V. encore 6256 et 6717, inscriptions de Rome.

(2) Sur le sens du rafraîchissement mystique, v. Martigny , Dictionn. des antiq. chrét. : Refrigerium. Cf. Creuzer-Guignaut, Relig. de l’Ântiq., liv. III, ch. II, g II, et note 5 ; ibid. planche CCLXII, 959. Dans ce dernier passage, Creuzer exprime cette opinion, que la croyance au refrigerium est d’origine égyptienne, qu’elle a été transplantée en Grèce et « communiquée au christianisme par l’intermédiaire des néo-platoniciens. »

LA DOCTRINE

à la surface des eaux , de même le soleil reparaît à l’entrée de la carrière qu’il a parcourue la veille; de même encore l’homme, après être arrivé au terme que lui ont fixé les destins , commencera une existence nouvelle (1). Le lotus est placé sur la tête ou dans la main des dieux ; il pare le front de leurs ministres ; il est figuré comme un ornement sur les objets du culte. Il s’ofïfe partout aux yeux des initiés, afin que l’idée qu’il rappelle soit sans cesse présente à leur esprit. Quelquefois on propose à leur adoration Harpocrate, le dieu ressuscité, sous la forme d’un jeune enfant, qui paraît sortir du sein de la fleur mystique. Il représente pour eux et la nature divine et celle de l’homme dans ce qu’elle a de divin et d’impérissable (2).

On aimerait à savoir si les Romains subirent l’influence de la doctrine égyptienne, au point de s’inquiéter de la destinée des corps que la mort avait frappés, comme ils se préoccupaient de celle de l’âme. Quoique les textes ne jettent pas beaucoup de jour sur cette question, il est probable que partout où le culte alexandrin fut adopté il fit pénétrer l’idée que la partie matérielle de l’être humain peut elle-même échapper à la destruction, ou qu’il inspira tout au moins comme un vague espoir de l’y soustraire. Il semble que ce sentiment dut être tout à fait inconnu à un peuple qui brûlait ses morts. Aux yeux de la raison, il n’est pas plus difficile de promettre une renaissance future au porps que l’on réduit en cendres qu’àcelui qui tombe de lui-même en poussière ; mais la vue d’une personne qui descend au tombeau, telle en apparence qu’elle était la veille, ne produit pas sur l’âme une impression aussi profonde que la vue d’un cadavre dont on hâte soi-même l’anéantissement. Le système de l’incinération inflige un démenti brutal à une illusion que l’autre laisse subsister un instant. Cependant les Romains n’étaient pas aussi éloignés qu’on pourrait le croire de la doctrine égyptienne. Il y avait toujours eu une contradiction manifeste entre leurs usages et leurs principes (3). Il est vrai qu’ils brûlaient leurs morts ; mais ils n’abandonnaient pas les cendres de ceux qui leur étaient chers ; ils les recueillaient pieusement et les enfermaient dans une urne sur laquelle ils inscrivaient le nom du défunt. Ces restes, tels quels, représentaient encore pour eux une partie de la personne qu’ils pleuraient. S’ils s’imaginaient, comme les Grecs, que le bonheur

(1) Y. Pierret, Dictionn. d’archéol. ég., Lotus.

(T) V. notre Catalogue, passim.

(3) Perrot, Revue des Deux-Mondes, 1881, p. 577, et les notes, p. 578 et suiv.

de l’âme, dans son existence souterraine, dépendait du soin avec lequel on honorait sur cette terre le corps qu’elle avait animé, c’est que l’union de ces deux éléments ne leur paraissait pas rompue d’une façon définitive. Le progrès des doctrines spiritualistes aurait dû détruire cette idée : plus on se persuadait que la matière et l’esprit étaient distincts, moins on aurait dû se soucier de la dépouille inerte. Ce fut le contraire qui arriva. On continua à porter les cadavres au bûcher ; mais de quels soins les urnes cinéraires ne furent-elles pas entourées! Sous l’Empire, au moment où la philosophie pénètre dans toutes les classes, on redouble de zèle pour conserver à tout jamais le peu qu’on laisse subsister de l’être humain. Des confréries se fondent pour assurer aux plus pauvres une place dans un colombaire. Il n’est personne qui ne veuille acheter au moins une urne dans une niche, sur laquelle on inscrira son nom. Le corps, même réduit en cendres, est encore quelque chose de sacré ; il n’est point anéanti ; il n’a fait que changer de forme. Par conséquent les Alexandrins, tout en répandant les doctrines égyptiennes sur la résurrection, n’avaient pas besoin de recommander les pratiques de l’embaumement et de supprimer les usages établis. Ils jugeaient sans doute qu’il n’était pas plus impossible pour Dieu de ranimer la cendre des uns que la momie des autres. Les inscriptions funéraires des Romains et des Grecs affiliés à leur culte ( et nous en possédons un grand nombre) ne se distinguent pas de celles du reste des païens (1). Que le mort ait été brûlé ou enseveli, on respecte toujours «ses mânes» et ses restes. Le monument qu’on lui élève est placé sous la protection spéciale d’Isis ; il est défendu d’y toucher et d’en disperser le contenu-(2).

Au milieu de ces épitaphes banales, il y en a une qui éveille l’attention. Il y est question d’un personnage nommé L. Cæcilius Isio, qui s’est fait faire un cercueil en bois, dans lequel il a voulu que son corps fût enfermé (3). Pourquoi ce désir spécifié avec tant de soin ? On suppose que le défunt, partisan zélé du culte alexandrin, en a suivi religieusement toutes les traditions jusqu’à se faire embaumer suivant le rite égyptien. Peut-être à ses derniers moments adressa-t-il lui aussi cette prière aux dieux :

« Puisse la terre ne pas me mordre, le sol ne pas manger mes

(1) Orelli, 2308, C. 1. L., I, 1034, ou VI, 2247, et VI, 2244 à 2249, etc., etc.

(2) Orelli, 1879 ; Henzen, p. 164.

(3) Area hederacia, Orelli, 7359.

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chairs (1) !» Et vraiment on ne voit pas pourquoi il ne se serait pas trouvé chez les Romains des esprits assez dociles pour embrasser la doctrine égyptienne dans toute son étendue, lorsqu’elle avait eu dans les Grecs d’Alexandrie des disciples enthousiastes, décidés à la mettre en pratique jusqu’au bout. On connaît des momies dont l’enveloppe est chargée de légendes grecques, et qui certainement sont celles de personnes de race hellénique (2). Quoiqu’on n’en ait point trouvé hors de l’Egypte, il n’est pas impossible qu’à Rome, parmi les adorateurs d’Isis et de Sérapis, il y ait eu des dévots, qui aient demandé à ce que leur corps fût mis à l’abri de la corruption. Combien de cultes répandirent dans la capitale des usages plus étranges !

La doctrine des Alexandrins présente un singulier contraste de grandeur et de faiblesses , d’idées élevées et de superstitions vulgaires. Par cela seul qu’elle substitue un système à la poésie de la religion grecque, aux conceptions enfantines des premiers Romains, elle marque un progrès; c’est là ce qui fait sa force. Mais les éléments divers qu’elle a rassemblés ne forment pas un tout parfaitement homogène. Si les savants modernes s’accordent à reconnaître les tendances monothéistes de la religion égyptienne, ils sont encore fort embarrassés pour concilier les témoignages où elles s’accusent avec les traces non moins certaines de polythéisme qu’ils découvrent à chaque pas (3). Cette difficulté ne vient pas de notre ignorance, elle devait arrêter aussi les philosophes grecs ou romains qui se livraient à la même étude que nous, car elle tient au fond même des choses. « En Egypte, le neuf ne remplaçait pas le vieux, mais subsistait à côté (4). » A l’époque des Ptolémées, et, à plus forte raison, sous les empereurs, on pouvait trouver dans la doctrine religieuse de ce pays les croyances les plus opposées. Le système des Alexandrins se ressent de son origine. Le principe monothéiste en est la hase, on n’en peut douter ; le travail de la philo-

(1) Mariette, Fouilles d’Alydos.

(2) V. Le Blant, l. c. , et Gazette archéologique , 1877, p. 131; Franz dans le Ci 1. G., III, p. 306, col. 2.

(3) V. Tiele, Manuel de l’hist. des relig . , trad. Vernes, p. 46, g 31, et Perrot, Revue de l’histoire des religions, 1881, p. 147 en bas.

(4) Tiele, l. c.

Sophie, en dehors même de toute influence étrangère, devait fatalement conduire à élaguer peu à peu le polythéisme , avant qu’il se trouvât une main plus hardie pour l’abattre. Et cependant, malgré ce caractère très frappant, la théologie des Alexandrins reste indécise et flottante. Elle a peut-être encore plus de peine à se fixer que celle des temps pharaoniques, car elle est plus hospitalière et plus ouverte aux éléments venus du dehors. Non seulement elle n’exclut rien et ne fait pas table rase de ce qui l’a précédé, mais encore elle va se compliquant sans cesse. Personne, jusqu’à l’apparition de l’école néo -platonicienne, ne prend soin d’en atténuer les disparates. Pendant cinq siècles, après l’arrivée des Grecs sur les bords du Nil, tout vient se fondre dans la grande cité où fermente la pensée grecque: mystères de Delphes et d’Eleusis, spéculations des philosophes, traditions sacrées des Juifs, cosmogonies persanes, assyriennes et hindoues... Jamais l’esprit humain ne se prépara à un plus laborieux enfantement. Mais cinq siècles n’étaient pas de trop pour que des doctrines ainsi rapprochées il sortît enfin un système net et un, qui eût réponse atout sans se contredire. Il suffit de lire Plutarque pour voir qu’entre les diverses interprétations qu’admet la religion égyptienne il hésite autant que pourrait le faire un savant de nos jours. C’est qu’alors le paganisme alexandrin cherche encore sa voie. Au milieu de tant de doctrines, il n’a pas eu le temps de se faire un dogme. Le Dieu unique qu’il entrevoit diffère-t-il beaucoup du Dieu impersonnel des stoïciens ? On n’oserait l’affirmer. La résurrection qu’il promet à l’homme, quand, à quel prix doit-elle avoir lieu? Il ne le dit pas clairement. Il en résulte qu’il laisse une trop large part aux fantaisies d’imagination de ses adeptes et que l’alliance qu’il tente d’établir entre la philosophie et la religion est encore peu solide. Le contraste que l’on remarque, dans les anciennes croyances de l’Egypte, entre le polythéisme de la foule et le monothéisme des sages (1) se reflète fidèlement dans le traité sur Isis et Osiris. Plutarque, malgré son estime pour le culte auquel appartient Gléa, méprise beaucoup plus la multitude ignorante, qui l’embrasse aveuglément sans le comprendre, que les esprits étroits qui ne veulent rien connaître au delà des traditions nationales. Ces éclectiques, qui n’ont que de la pitié pour la foule qui les suit, ne sont pas des apôtres bien fervents ni bien dangereux. Mais aussi, en restant dans la spéculation pure, ils ne servent que médiocre-

(1) Tiele, Perrot, l. c.

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ment la cause du progrès. C’est à eux qu’il faut s’en prendre si l’alexandrinisme traîne encore après lui, comme un héritage fatal, toutes les superstitions du vieux monde.

Il y a d’abord celles qui lui sont communes avec les religions des peuples classiques , celles qu’il n’a point apportées spécialement de l’Egypte, mais qu’il contribue à répandre et qu’il exalte. On ne peut lui faire un crime de n’avoir point supprimé la divination et les prétendues sciences qui s’y rattachent, lorsqu’on voit que de grands philosophes, des esprits d’élite sont divisés sur la question de savoir si elle doit être abolie, lorsqu’un Pythagore, un Platon, un Panétius la déclarent légitime et utile (1). Mais une doctrine qui se piquait de sagesse aurait pu tout au moins arrêter ce mouvement funeste qui faisait intervenir Dieu à tout propos dans les affaires humaines, jusque dans les circonstances les plus insignifiantes de la vie. Loin de là, le culte alexandrin développe ce qu’il y a de plus faux et de plus ridicule dans la divination , la magie. Non seulement il cherche à connaître la pensée de Dieu, mais encore et surtout il veut le forcer à la révéler; il accroît sans mesure le nombre des pratiques qui ont pour but d’étendre par des moyens surnaturels la puissance de l’activité humaine. Plus qu’aucun autre culte, il recommande l’astrologie, la méthode divinatoire la plus insensée de toutes. Manéthon en avait fait connaître les principes à la Grèce, en même temps que Ptolémée envoyait aux Athéniens le nouveau dieu Sérapis. Depuis, l’étude des astres dans leurs rapports avec la destinée de l’homme resta étroitement liée au culte alexandrin. L’apotélesmatique, c’est-à-dire la science des influences sidérales, trouva dans les Grecs des disciples zélés; mais à Rome des protestations s’élevèrent dès le premier jour. Les esprits éclairés se moquèrent de ces prêtres d’Isis que l’on voyait aux alentours du Cirque donner des consultations d’astrologie et de chiromancie mêlées, et dire à tous venants la bonne aventure (2). Cependant, sous l’Empire , de grandes et nobles familles eurent leurs devins à gages : Othon ne voyageait pas sans le sien , un certain Ptolémée, dont le nom indique assez l’origine (3). Les femmes introduisaient dans leurs ménages des traités d’apotélesmatique ou de magie , que l’on colportait sous les noms de fameux devins

(1) V. Bouché-Leclercq, Hist. de la divination, t. I, p. 29-91.

(2) lsiaci conjectores. Texte attribué à Ennius, cité par Cicéron. V. plus haut, p. 40, n. 3, et p. 42, n. 2.

(3) Tac., Hist., I, 23.

égyptiens, Typhon, Nectanébo, Bérénice (1). Telle de ces dévotes personnes, que Juvénal met en scène, se serait cru perdue, si, en cas de maladie , elle n’avait parcouru son Pétosiris , pour s’y renseigner sur les heures où les astres lui permettaient de prendre de la nourriture (2). Les monuments, plus encore que les textes, nous montrent combien le culte alexandrin encourageait ces folies. Les figures des astres, les signes du zodiaque y sont souvent mêlés aux images des dieux , aux symboles de leur culte. Les dieux eux-mêmes sont identifiés avec les astres. C’est surtout en cela que la religion égyptienne favorise la superstition : culte sidérique et astrologie sont tout un. Comme le mythe osirien n’a pas seulement un sens métaphysique, mais qu’il représente en outre par des symboles l’ensemble des lois qui régissent le monde matériel, l’étude des phénomènes célestes rentre dans le domaine de la religion , et avec elle s’y glissent toutes les fantaisies, toutes les rêveries qu’elle amène à sa suite. Isis identifiée avec la Lune joue le rôle mystérieux que les Grecs avaient assigné à la Triple Hécate, déesse favorite des sorciers de toute espèce. Plutarque, dans son Traité, accorde la plus grande importance à l’interprétation astronomique , ou soi-disant telle , de la légende d’Isis et d’Osiris; il explique comment les prêtres, dans le récit qu’ils font de la Passion de leur dieu, expriment par des images les révolutions du Soleil et la concordance du cours des astres avec les divisions du temps (3). Mais il serait aussi fastidieux de le suivre dans l’examen de ces théories , qu’il serait injuste de méconnaître la place qu’elles ont eue dans le système religieux des Alexandrins.

L’oniromancie, c’est-à-dire l’interprétation des songes, y joue aussi un rôle. Ce fut une idée répandue dans l’antiquité, surtout sous l’empire romain , que les hommes, pendant leur sommeil, peuvent entrer en communication avec la divinité. Les inscriptions témoignent qu’Isis et Sérapis se rendirent souvent à l’appel de leurs adorateurs. Il n’est pas rare que des particuliers leur élèvent des monuments, ou embellissent leurs sanctuaires, pour y avoir été invités expressément dans un songe. Ils ont soin de mentionner que c’est « après avoir vu (4) » la divinité, ou « sur

(1) Tertullien, De animâ, § 35.

(2) Juvén., VI, 553.

(3) V. surtout §§ 41 et 52.

(4) « Ex visu. » Orelli, 1882, C. 1. L., VI, 346, 353, 572.

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son ordre (1) , » ou « d’après son avis (2) » qu’ils se sont mis en frais. Le onzième livre d’Apulée s’ouvre par le récit d’une apparition de ce genre. Lucius revoit plusieurs fois encore sa protectrice : c’est toujours pendant la nuit qu’elle lui dicte ses volontés; elle le guide ainsi pas à pas dans la voie du salut. D’ordinaire les dieux alexandrins se montrent volontiers à ceux qui vont leur demander une recette. L’incubation iatromantique est en grand honneur, surtout dans le culte de Sérapis , que l’on identifie désormais avec Aslüépios (3). Les malades vont passer la nuit dans le temple, où des salles réservées sont sans doute aménagées pour les recevoir; et là le dieu leur donne sur les remèdes dont ils doivent faire usage des indications qui sont ensuite interprétées par des devins spécialement chargés de ce ministère (4). Aristide raconte qu’il eut recours aussi à Isis et à Sérapis, et qu’il en obtint des renseignements précieux ; une nuit même , Sérapis et Asklépios lui apparurent ensemble (5). Quoique, dans certains cas, le dieu égyptien et ses acolytes ne se montrent pas aussi secourables que le grec , ils semblent lui avoir enlevé peu à peu le prestige que de nombreuses guérisons miraculeuses lui avaient valu ; et sans doute ce ne fut pas uue des moindres raisons de l’extension inouïe de leur culte (6). Il arrive encore que, même à l’état de veille , et sans remèdes , des malades soient subitement guéris par l’attouchement d’un mortel, à qui Sérapis a confié ses pouvoirs. D’autres fois , le dieu fait connaître sa volonté par des signes fortuits, par des visions qui s’offrent, même en plein jour, aux yeux de ceux qui le consultent. C’est ainsi que Yespasien , dans cette journée fameuse où il guérit un aveugle et un paralytique, étant entré dans le Sérapéum d’Alexandrie, eut une hallucination : il crut voir derrière lui un certain Basilidès, qui en ce moment se trouvait fort loin de la ville. Les prêtres déclarèrent que c’était là un présage qui désignait Yespasien pour occuper le souverain pouvoir, attendu que Basilidès signifiait fils de roi (7).

Enfin les Alexandrins pratiquent fa nécromancie autant que pas un des païens les plus superstitieux. Dans le roman qu’Apu-

(1) Karà rcpô ay p.a, C. I. G., 2304 et 2305. « Ex imperio, » C. I. N., 5352. « Imperio, » Orelli, 1886, C. I. L., V, 10. « Jussu, » C. I. L., II, 3386.

(2) « Ex monitu. » C. 1. L., V, 484.

(3) Bouché-Leclercq, ouvrage cité, t. I, p. 321 et suiv. ; t. III, p. 391.

(5) Disc, sacrés, II, p. 519 ; III, p. 565.

(6) Diod., I, 25. Bouché-Leclercq, t. III, p. 391-394.

(7) Tac., Hist., IV, 82.

104 LES DIVINITÉS d’âLEXANDRIE HORS DE L’ÉGYPTE.

lée a traduit figure un prêtre égyptien , qui , moyennant une somme très considérable, consent à tirer pour quelques instants une âme des enfers et à ranimer un cadavre. Il applique à trois reprises une certaine herbe sur la bouche du mort et lui en met une autre sur la poitrine. Puis , tourné vers l’Orient , il adresse toutbas uneprière au Soleil. Etle mort ressuscite (l).Sérapis peut, quand il le veut, produire ce miracle, et rappeler à la vie qui il lui plaît, non pour un moment, mais pour des années (2).

La science moderne se demande avec étonnement comment les Egyptiens ont pu rendre un culte à des animaux , et elle cherche encore sans succès les raisons qui les ont poussés à une pareille folie. Les uns admettent a priori que nous manquons des connaissances nécessaires pour trancher la question (3). Les autres, désespérant d’arriver à une solution qui sauve l’honneur de la religion égyptienne , n’hésitent pas à qualifier ce culte de fétichisme (4). De quelque façon qu’on le considère, il est certain qu’il n’inspira jamais aux Grecs et aux Romains que du mépris et de l’horreur. A peine les Athéniens en eurent-ils entendu parler, que les poètes comiques se mirent à le poursuivre de leurs sarcasmes (5). Les Latins sont unanimes pour le condamner. Cicéron est confondu, comme nous le sommes aujourd’hui, du contraste qu’il y a entre une superstition si grossière et la sagesse légendaire de la nation chez qui elle florissait (6). Orateurs, historiens, philosophes, satiriques, tous témoignent la même surprise. Aussi Plutarque a-t-il fort à faire lorsqu’il lutte contre ce sentiment, ou du moins lorsqu’il cherche si la croyance populaire n’est pas fondée sur une idée raisonnable qui puisse trouver grâce devant la philosophie (7). Entre toutes les explications qu’il passe en revue , il y en a une qui lui paraît plus plausible : c’est que l’Egypte rend un culte aux animaux qui lui sont utiles , qui la délivrent des corps malsains et des êtres nuisibles. Déjà Cicéron avait dit, en se moquant des théories d’Epicure : « On rit des Egyptiens... Mais chez eux les animaux n’ont été divinisés que par suite de leur utilité, tandis que vos dieux, non seulement ne font rien d’utile, mais même ne

(1) II, p. 160 et suiv.

(2) Arist., In Serap., 55.

(3) Pierret, Dict. d’arch. ég.

(4) Tiele, l. c., § 30. Perrot, Revue de l’hist. desrelig., I. c., p, 155.

(5) Y. plus haut, chapitre II, p. 32.

(6) Repub., III, 6. Nat. Deor., III, 15. Tuscul., V, 27.

(7) De ls. et Os., ch. LXXI à LXXVIII.

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font rien du tout (1). » Plutarque soutient que les hommages de la multitude s’adressent, non point aux animaux eux-mêmes, mais à l’ordre admirable de la Providence dont ils sont les instruments, et qui les place à côté de l’homme, dans un climat brûlant, comme des auxiliaires d’un prix inestimable (2). La puissance divine se reflète en eux « comme le soleil se peint dans des gouttes d’eau. » D’ailleurs est-il plus absurde d’adorer dans les animaux une des manifestations de la vie, laquelle émane de Dieu , que d’attribuer, avec l’école de Pythagore, des propriétés divines aux nombres et aux figures géométriques? Si les philosophes les plus illustres n’ont pas craint de voir dans les substances inanimées des traits de ressemblance avec la divinité , « à plus forte raison ne doit-on pas négliger ceux que l’on rencontre dans les êtres animés et sensibles, capables de passions et d’affections morales (3). » Plutarque ne cache donc pas la répugnance qu’il éprouve à se prosterner devant des créatures manifestement inférieures à l’homme. Mais, au fond, il pense que moins ils sont capables de raison et plus il est naturel de voir dans leur instinct merveilleux l’indice d’une action directe et incessante de la divinité. C’était l’opinion de l’antiquité tout entière; et, à vrai dire, loin d’être surpris que Plutarque excuse les Egyptiens sur ce point, on devrait l’être bien davantage qu’il ne remarque pas combien leurs doctrines , en pareille matière , étaient voisines de celles des Grecs. Il y avait en Grèce une méthode divinatoire qui reposait sur ce principe , que les animaux servent d’intermédiaires entre Dieu et l’homme (4). Celse écrivait : « Si les oiseaux nous indiquent par des signes tout ce que Dieu leur a révélé , il suit de là qu’ils sont dans une intimité plus étroite que nous avec la divinité... et sont plus chers à Dieu que nous (5). » De là à leur rendre un culte y a-t-il un abîme? Il est vrai qu’au temps de Celse la religion hellénique absorbe dans son sein les doctrines de l’Orient. Mais les héros d’Homère (6) n’eussent point consulté le vol de l’autour, du faucon et d’autres oiseaux , s’ils n’avaient été inspirés par la même idée. Asklépios, dans certains temples,

(1) De Nat. Deor., I, 36.

(2) C’est en somme la théorie que soutient aussi M. Perrot, l. c. V. ibid. , le brillant développement que Michelet a donné à la même idée.

(3) ls. et Os., eh. LXXI à LXXIV.

(4) Bouché-Leclercq, ouvrage cité, t. I, p. 124 et suiv.

(5) Dans Origène, Contre Cels., IV, 88.

(6) Odyss., XIII, 87 ; XV, 526. 11., X, 274, cités par Bouché-Leclercq, l. c.r p. 134.

était adoré sous la figure d’un serpent (1). Les génies topiques de certaines villes étaient représentés par des reptiles vivants qui avaient des ministres chargés de leur entretien. En somme, le culte des animaux ne fut jamais étranger à la religion grecque, et si ce furent des influences orientales qui l’y introduisirent, comme on le suppose (2), il faut admettre qu’elles se firent sentir de très bonne heure. Le bon sens populaire, le génie des artistes qui surent tailler pour la multitude des dieux plus beaux que tout ce que la nature pouvait lui fournir , retinrent seuls peutêtre la religion hellénique sur la pente du fétichisme. Encore s’y abandonna-t-elle librement, lorsqu’elle eut été transplantée à Alexandrie. Il est impossible de déterminer si elle le répandit en Occident. Nous ne savons pas si les auteurs anciens, si les Latins en particulier, lorsqu’ils traitent de cette superstition, font allusion à ce qu’ils voient sous leurs yeux, ou à ce qu’ils ont entendu rapporter par autrui des pays étrangers. Les monuments ne nous instruisent pas davantage. Les inscriptions ne parlent jamais des animaux. Dans les représentations figurées revient souvent Anubis à tête de chien ; c’est le seul dieu auquel on conserve la forme monstrueuse qu’on lui avait donnée en Egypte. A Rome, on portait sa statue dans les processions (3). Mais, quoique ce fût sous l’influence d’un reste de fétichisme qu’on eût inventé cette idole, on ne peut lui donner le nom de fétiche, puisque c’était une image sans aucune réalité, à laquelle on attachait un sens symbolique, et non pas un être vivant renfermé dans un temple pour y être adoré. Des fresques d’Herculanum nous montrent , au milieu d’une enceinte sacrée remplie de prêtres et de fidèles , des ibis qui errent en liberté auprès de l’autel (4). A Pompéi, on voyait, peints sur les murs de l’Isium , un singe, un serpent , un bélier , un chacal , un rat , un vautour, un ichneumon et deux taureaux (5). Ce ne sont pas là des preuves péremptoires pour admettre que des animaux reçurent un culte, en pays latins, dans les temples d’Isis et de Sérapis. Remarquons du reste qu’Apulée, qui décrit tout avec tant de détails , est muet sur ce sujet. Il est assez probable que l’alexandrinisme n’imposa point à ses adeptes une règle invariable et uniforme, qu’il ne fut point sur les bords

(1) Maury, Helig. de la Grèce, t. I, p. 450 et suiv.

(2) Ibid., t. II, 58.

(3) V. ici chapitre III, p. 62, n. 1.

(4) V. notre Catalogue, n° 222 , 223.

(5) V. notre chapitre VIII ,

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du Rhin ce qu’il était dans l’Italie méridionale, ni dans les petites villes ce qu’il était dans les grandes. Il dut s’accommoder aux mœurs, aux tempéraments très divers des peuples qui l’accueillaient , et se dégager d’autant plus de la superstition qu’il avait affaire à des esprits plus froids et plus raisonneurs. Peut-être le culte des animaux florissant dans les régions voisines de l’Egypte ne put-il s’acclimater sous d’autres cieux.

En somme, l’impression qui se dégage de l’examen de cette doctrine, considérée dans son ensemble, c’est qu’elle appartient à une époque de transition. Elle est née sous l’influence d’une grande exaltation répandue dans toutes les classes, chez les plus sages et chez les plus simples. En voyant les conceptions hautes et pures qu’elle mêle à des superstitions ridicules, on se dit tout d’abord qu’elle n’était point faite pour réaliser l’alliance tant atttendue entre la philosophie et la religion ; elle rapproche les deux éléments sans les fondre, et l’on se demande comment elle peut espérer combler l’abîme signalé par Plutarque, satisfaire à la fois les docteurs et la foule. Mais, si l’on y regarde de plus près, on s’aperçoit que les vices qui la déparent son la conséquence même de la révolution dont elle est sortie. Si les uns admettent qne l’homme est sans cesse sous l’œil et dans la main de Dieu , il est naturel que les autres cherchent partout autour d’eux des signes sensibles de cette surveillance et tentent d’entrer en communication avec cette puissance invisible qui les enserre de toutes parts. Jusqu’à la fin du second siècle, les deux catégories de fidèles que la religion alexandrine entraîne dans un même courant restent éloignées l’une de l’autre ; mais, quand paraîtra Plotin , la philosophie unira sa cause à celle de la magie et des autres sciences surnaturelles (1); il n’y aura plus des penseurs d’une part et des esprits faibles de l’autre : il n’y aura que des mystiques.

(t) V. Alf. Maury, La magie et l’astrologie dans l’antiquité, première partie, chap. Y, La magie dans l’Ecole néo-platonicienne.

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