EXEMPLES PARALLELES

Bacon est célèbre pour avoir détruit l’autorité d’une méthode de raisonnement qui ressemble beaucoup à celle que ce chapitre a eu pour objet de recommander. • *

«Celui, dit-il, qui n’est pas exercé dans le doute, mais qui avance en émettant des assertions et en posant tels principes qu’il regarde comme approuvés, reconnus et manifestes; qui accepte ou rejette toutes choses d’après la vérité posée dans ces principes , suivant quelles cadrent avec eux ou leur sont contraires , celui-là, dit-il , n’est bon qu’à embrouiller et à confondre les choses avec les mots, la raison avec la folie , la réalité avec la fable et la fiction ; mais il est incapable d’interpréter les ouvrages de la na-

, 1 Bairow ou tl« Suprema.-y, ed. 183t>, p. 331, 38t.

turc » Bacon avait à appliquer ces modes de raisonnement à ce qui serait une investigation rigoureuse dans le domaine de la physique; et il pouvait bien les censurer sans essayer, ce qui est impossible, de les bannir de l'histoire, de la morale et de la religion. Les faits physiques sont présents; ils sont soumis aqx eens r et les sens peuvent être, d’une manière satisfaisante, misa l’épreuvo, corrigés, contrôlés. Il est irrationnel de se fier à autre chose qu’aux sens , en ce qui est soumis aux sens. Pourquoi les sens nous sont-ils donnés , si co n’est pour remplacer des moyens d’information moins certains et moins immédiats? Quand les sens nous manquent, nous avons, pour déterminer les faits, recours à la raison et à l'autorité; rugis nou6 commençons avec les sens. Nous faisons des déductions, nous tirons des inductions, nous faisons des abstractions , nous partons de6 faits pour poser des théories. Nous ne commençons pas par le doute et les conjectures ; nous regardons moins encore à la tradition des siècles passés ou aux décrets de maîtres étrangers pour déterminer des ehoses qui sont dans nos mains et sous nos yeux.

Mais il en est autrement avec l’histoire, dont les faits ne sont pas présents; il en est autrement avec la morale, dont les phénomènes , plus subtils , plus concis , plus personnels aux individus que d’autres faits, 'ne peuvent être rapportés à aucun critérium commun, à l’aide duquel tous les hommes puissent les juger. Dans de pareilles sciences, nous ne pourrions, si nous le voulions, nous reposer sur de simples faits, parce que ces faits nous manquent. Nous devons faire de notre mieux avec ce qui nous est donné, et regarder de tous côtés , afin d’obtenir du secours de quelque endroit. Dans ces circonstances, l’opinion d’autrui, la tradition des siècles, les prescriptions de l’autorité, les présages , les analogies , les parallèles, toutes ces choses et d’autres semblables, non, il est vrai, prises au hasard, mais choisies et passées au scrutin, comme la preuve qui nous vient des sens, deviennent évidemment d'une grande importance.

De plus, si nous partons de cette hypothèse qu’une Providence

1 Aplior. 5, toi. IV, p. xi, éü, 1815*

miséricordieuse nous a pourvu des moyens d'arriver, dans des sujets divers, aux vérités qui nous concernent, quoique à l’aide d’instruments différents , la question se réduit alors à savoir quels sont les instruments propres à tel cas particulier. Si ces moyens nous sont fournis par un protecteur divin, nous pouvons être sûrs, quels qu’ils soient, qu’ils nous’conduiront à la vérité. Les méthodes de raisonnement les moins rigoureuses peuvent , si Dieu les bénit, faire son ouvrage aussi bien que les plus parfaites. Celui qui bénit l’expérience et l’induction dans l’art de la médecine , peut bénir les probabilités antérieures dans les recherches morales.

S'il est raisonnable , dans un certain sens , de considérer la médecine, l’architecture, la mécanique , comme des arts divins, comme étant des moyens divinement ordonnés pour nous faire recevoir des bienfaits divins , à plus forte raison la science morale pourra-t-elle être appelée divine. Quant à la religion, elle professe ouvertement qu’elle est la voie de nous recommander à Dieu et d’apprendre sa volonté. Si donc son premier dessein est que nous la connaissions, les moyens qu’il nous donne pour y arriver, qu’ils paraissent ou non devoir réussir aux yeux des hommes, sont certainement suffisants, parce que ce sont les siens. Quant à ce qu’ils sontrdans tel temps particulier ou pour telle personne, cela dépend de la disposition de celui qui nous leê donne. Il peut imposer à quelques hommes simplement la prière et l’obéissance comme moyens de parvenir aux mystères et aux préceptes du Christianisme. Il peut en conduire d’autres par la parole écrite, du moins pour une partie de leur investigation ; et si la base formelle sur laquelle Dieu a établi sa révélation est, comme elle l’est en réalité, d’un caractère historique et philosophique , alors les probabilités antérieures, postérieurement corroborées par les faits , seront suffisantes , comme dans les cas parallèles de l'histoire profane, pour nous conduire sûrement à ces révélations mêmes, ou du moins à leur organe.

En outre , dans les sujets qui sont susceptibles de preuves morales, tels, je veux dire, que l’histoire, l’antiquité, la science politique, la morale, la métaphysique et la théologie, qui ont surtout ce caractère , et particulièrement dans la théologie et la morale, la probabilité antérieure peut avoir un poids et une

force qui lui manquent dans une science expérimentale. Un profond politique ou théologien peut avoir, par suite des habitudes particulières de son esprit, une puissance de saisir les questions de fait, que ne possèdent jamais au même degré les expérimentateurs qui s’occupent de sciences physiqufes ; car quand il s’agit de ces dernières poursuites, ils sont à peu près tous au même niveau. Cette remarque, du moins, est confirmée par lord Bacon , qui avoue : « Notre méthode de faire des découvertes dans les sciences ne dépend guère de la subtilité et de la force du génie ; mais elle met au niveau presque toutes les capacités et les intelligences 1 , » quoiqu'il y ait sûrement des sciences dans lesquelles le génie est tout et les règles fort peu de chose.

Ce serait donc une grande méprise de supposer, parce que cet éminent philosophe a condamné l’emploi de Ja présomption et des règles dans les recherches qui ont pour objet les faits qui nous sont extérieurs , présents et communs à tous , que pour cela l’autorité, la tradition, la vraisemblance, l’analogie et autres moyens de môme nature, sont simplement, dans l’histoire ou la morale, des auxiliaires de parade. Nous pouvons ici lui opposer un auteur dans cette partie, qui a autant d’autorité que lui : « L’expérience, dit Bacon, est de beaucoup la meilleure démonstration, pourvu quelle reste dans l’expérimentation ; car il est très-trompeur de l’appliquer à d’autres choses que l’on juge les mêmes, à moins qu’on ne le fasse avec une grande exactitude et une grande régularité *. » Niebuhr est de l’opinion contraire : «Des exemples, dit-il, ne sont pas des arguments, » quand on fait des recherches sur une question obscure de l’histoire romaine , — « des exemples ne sont pas des arguments ; mais en histoire ils ont à peine moins de force, et surtout quand le parallèle qu’ils établissent entre dans le développement progressif des institutions *. » La sagacité de cet écrivain reconnaît ici les vrais principes de la logique historique en même temps qu’il en donne l’exemple.

• Nov. Org., I, 2, 5 2(i, vol. IV, p. 20.

* Ibid , 5 70, p. «.

J His!. de Home, vol. I, p. 3ii, éd, 1828.

1. Tout n’est pas là. 11 est remarquable que le T rai génie ne peut, même dans les sciences physiques, se soumetlre aux entraves de ce novum organum d’investigations , qui , comme l’observe Ilacon avec tant de vérité, est si important, si nécessaire pour le grand nombre, « Sir Isaac Newton , dit l'éditeur de Bacon , parait avoir suivi une méthode très-extrqgsdinaire pour faire des découvertes ; mais comme ce grand philosophe n’a pas jugé à propos de nous la révéler, les philosophes d’un rang inférieur peuvent seulement chercher à la deviner et à admirer ce qu’ils ne comprennent pas pleinement. Quand le travail d’investigation dépendait des expériences , et particulièrement comme dans ses excellentes recherches sur la lumière, il semble d’abord avoir imaginé dans son esprit comment étaient les choses, et il dirigeait ensuite ses expériences en vue de s'assurer si ces choses étaient ou non comme il les avait préconçues. Suivant le résultat ainsi obtenu, qu’il vînt de scs propres expériences et observations ou de celles d’autrui , il modifiait et complétait ses connaissances D’autres fois ce grand philosophe observait les lois les plus strictes de l’induction ; de sorte

qu’il semble avoir fait tour à tour usage de toutes sortes de méthodes*. »

2. 11 est en outre remarquable que les professeurs même de sciences profanes, qui montrent souvent un si grand dédain pour l’usage des procédés de raisonnement où l'on tient compte des anticipations dans les recherches religieuses, ne se font pas scrupule d’appliquer leurs propres conclusions en matière de science et d’histoire, comme une interprétation vraisemblable du sujet de la révélation. Les histoires inspirées et les doctrines de l’Église sont souvent analysées d’après des principes, et soumises à des systèmes tout à fait étrangers à l’Écriture et à la théologie. Certaine théorie sur la politique, l’antiquité , le langage, la géologie, est imposée par force à des faits relatifs à la religion, que ces faits soient ou non disposés à admettre cette théorie. Ainsi M. Dupuis a tourné le Christianisme en une forme de mithraïsme; ainsi Heeren parle « du plan de Samuel pour rendre la charge de

« Vol. V, p. 219.

juge héréditaire dans sa famille, » et de « sa politique astucieuse dans les élections qu'il ne pouvait empêcher; » il décrit le régne de Salomon comme «le brillant gouvernement d'un despote qui agissait de rintérieur de son sérail ; » tout cela par un procédé semblable à celui à l'aide duquel des hommes d'un esprit étroit imputent leurs propres motifs & d’autres, quand ils veulent apprécier leurs actions.

Ce n’est là cependant que l'abus d’une méthode licite , qui ne doit pas être condamnée simplement parce que, semblable à d’autres instruments , son succès ou sa non-réussite dépend de la main qui l’applique. Elle est d’un usage universel dans les recherches scientifiques et littéraires, et, qu'elle mène à une conclusion vraie ou fausse, le procédé est toujours le même. J’insiste ici sur ce point que cette méthode n’est pas une particularité de la manière catholique et orthodoxe de raisonner, mais qu’on la trouve également dans les raisonnements impies et hérétiques, aussi bien dans l’histoire et la morale que dans là théologie.

3. Par exemple , s’il y a présomption à interpréter chaque passage d’un auteur ancien qui traite de doctrine ou de rituel par la théologie d’un siècle postérieur, il y a sûrement présomption aussi à prétendre, si son exposé est incomplet, qu’il ne renfermait pas plus qu'il ne lui arrive de dire , ou , si c’est le plus ancien témoignage existant à présent, qu'aucun autre auteur n'a eu avant lui la mémo opinion. Dans le premier cas, nous avons la présomption de ceux qui admettent que les développements de la doctrine chrétienne sont fidèles ; dans le second , la présomption de ceux qui regardent la croyance existante comme !o résultat accidentel de diverses causes naturelles et d’éléments humains. Telle est la présomption qui règne dans l’ouvrage éminemment habile et utile de Gieaeler {Text-bouk of Ecelesiastical History), et qui donne à son analyse un ton d’arbitraire et d’étourderie qui ne saurait être surpassé par l’écrivain scolastique le plus dogmatique.

Pour prendre le premier exemple qui se présente : il parle de l’auteur du Pasteur comme d'un Père apostolique*, ajoutant en note que l'ouvrage même prétend être écrit par Hehnas, le disciple

1 Enjjl. Tr., vol. I, jj. C7, 68. .

de saint Paul ; qu'il est cité par saint Irénéc comme foirant partie de la sainte Écriture, et qu’il est souvent mentionné par saint Clément et autres. Il dit en outre que , quoiqu’il ait été attribué par d’autres à Hermas , frère du pape Pie , « ce n’est là qu’une conjecture. » C’est ainsi qu’il commence à en parler, et cependant, quelques pages plus loin , il prétend que c’est un « écrit apocryphe » du deuxième siècle 1 , un de ceux qui enseignaient la doctrine des Chiliastes, comme l’ontfait tous les autres écrits apocryphes de cette période. Ensuite il base sur ces mêmes écrits l’assertion , « qu’on ne peut hésiter à regarder la doctrine des Chiliastes comme universelle dans ce siècle, et il corrobore cette conclusion par l’hypothèse que « des idées comme celles qu’elle présentait n’étaient pas inutiles pour animer les hommes à souffrir pour le Christianisme. » Il attribue ensuite cette doctrine à l’Apocalypse, et fait allusion à plusieurs Pères grecs, saint Justin et saint Irénée, qui l’ont partagée. Puis il lie à cette doctrine , qu’il représente comme universelle, la croyance que, jusqu’au millénaire, « les âmes des morts seraient gardées en enfer, » renvoyant en note (c'est-à-dire pour preuve de ce qu’il regarde comme une doctrine catholique du deuxième siècle) à des passages de Tertullien écrits quand il était montaniste, au commencement du troisième siècle. Enfin, il observe «que les jouissances imaginaires» de ce millénaire catholique, destiné à animer les martyrs, « était à un haut degré sensuel et terrestre.» '

11 donne à entendre de la même manière qu’une certaine doctrine unitairienne n’était pas regardée comme liérésic à Rome et dans l’Asie Mineure au commencement du troisième siècle , parce que Praxéas ne fut pas tout d’abord condamné ou dénoncé par le pape, et que l’école à laquelle appartenait Noet ne fut pas condamnée par les évêques d’Asie’. Il suggère aussi dans une note que Victorin, que l’on dit, dans un ouvrage anonyme, avoir soutenu Praxéas , est réellement le pape Victor.

En outre , il maintient sans hésiter , au sujet du pape Jules, au quatrième siècle, l’authenticité d’une lettre qui lui est attribuée

■ Engl. Tr. ( vol. 1 , p. 90, 100.

s Page 127. \ ,

pnr le .concile d’Éphèse (qu’il eût certainement .rejetée s’il eût agi conformément au caractère critique ou plutôt septique habituel à son école), simplement, je dirai, parce que cette lettre a une teinte apollinariste, et que, si elle est authentique dans sa forme actuelle, on peut la regarder comme compromettant l’infaillibilité du pape'.

De plus , il nous dit , en parlant du Christianisme en général au même siècle , que « le peuple était disposé à voir dans chaque tombe obscure la tombe d’un martyr, » s’appuyant seulement sur un passage de la vie de saint Martin par Sulpice, où nous lisons simplement que les paysans barbares des Gaules s’étaient faussement imaginé qu’en certain lieu, dans un monastère où l’on disait que d’anciens evéques avaient érigé un autel , était le tombeau d’un martyr.

Telle est la faiblesse de raisonnement et la. négligence des faits que l’on rencontre plus ou moins chez tous les écrivains qui se croient en possession dune hypothèse sûre, d’après laquelle ils interprètent les preuves et font usage des arguments.

4. D’après ce qui me parait , la faute de Gieseler consiste à torturer les faits pour servir une théorie. Si des controversistes catholiques ont, à une époque quelconque, agi de la môme manière, ils ont fait ce que l’hypothèse dans laquelle ils étaient placés ne demandait pas : car si l’hypothèse catholique est vraie, elle n’a pas besoin et elle ne peut tirer aucun avantage de la mauvaise foi. Les faits qui lui sont contraires devraient être reconnus , expliqués, si leur apparence seule lui est hostile, et s’ils lui sont réellement contraires, il faut en tenir compte, ou les laisser isolés et les supporter avec patience, comme étant en plus petit nombre et moins importants que les difficultés que soulèvent les autres hypothèses. Comme éclaircissement, je vais reproduire le passage suivant tiré d’un ouvrage déjà cité, quoique j’en condamne le ton et le but , et que je regarde ses assertions comme exagérées. J’y acquiesce cependant mutatis mutandis. Après avoir rapporté la doctrine grecque du jugement du feu, et établi sa différence avec la doctrine romaine du purgatoire, en ce qui regarde le temps, le lieu ' 'Ve 0 i-8. ■■■).

et les peines, l’écrivain observe que eertains passages des Pères, renfermant cette doctrine, sont énumérés par Bellarmin, d’abord comme témoignages dans la preuve par induction qu’il tire en faveur du Purgatoire, et ensuite comme exceptions à la doctrine établie par ce moyen. Puis il continue :

o Maintenant, est-ce que je songe à accuser un homme aussi, sérieux et aussi honnête qué Bellarmin de grossière mauvaise foi dans cette manière de procéder? Non. Il est cependant difficile de se figurer par quelle disposition d’esprit il y a été conduit. Quelle que soit la manière de l’expliquer, il est clair que les Pères, aux yeux des romanistes, ne sont bons à invoquer qu’autant qu’ils prouvent les doctrines romaines, et qu’on ne leur permet, en aucune sorte, de se trouver en opposition avec les conclusions que leur Église a adoptées ; c’est-à-dire qu’ils font autorité quand ils semblent d’accord arec Rome, et qu’ils n’en ont aucune lorsqu’ils diffèrent d’opinion avec elle. Mais, si je puis me hasarder à rendre compte, eh la personne de Bellarmin, de ce qui, dans la controverse , serait ouvertement de la mauvaise foi , je ferai à Ce sujet les observations suivantes , quoique ce que je vais dire puisse sembler friser la subtilité.

« Un romaniste ne peut réellement pas argumenter en défense des doctrines romaines; il a une confiance trop ferme dans leur vérité , s’il est sincère dans sa profession , pour être capable d’apprécier d’une manière critique le poids qui doit être donné à telle ou telle preuve. Il accepte la conclusion de son Église comme vraie , et les faits ou les témoins qu’il invoque sont plutôt mis en avant pour recevoir une interprétation que pour donner une preuve. Sa prétention la plus élevée est de montrer que sa théorie . . est conséquente avec elle- même, et qu’elle peut Coïncider avec les témoignages de l’antiquité. Je ne recherche pas ici combien cette disposition d’esprit renferme de haut sentiment moral, quoiqu’il soit mal dirigé ; certainement , à mesure que nous avançons vers la perception de la vérité, nous devenons tous moins aptes à faire des controversistes. '

« Je pense donc que, lorsque Bellarmin invoquait les Pères cités plus haut pour prouver le Purgatoire, il ne faisait réellement que

les interpréter ; il enseignait ce qu'ils doivent signifier, — » ce que charitablement on doit penser qu’ils signifient, — . ce qu’ils pouvaient signifier, autant qu’il est permis de s’en rapporter aux mots, — ce qu’ils signifiaient probablement, vu que l’Église pensait ainsi. Il enseignait le sens dans lequel on pouvait les entendre, même si leurs auteurs ne pensaient pas cela, attendu qu’ils ont parlé d'une manière vague, et que , semblables à des enfants , ils pensaient en réalité autre chose que ce qu’ils disaient formellement, et qu’après tout ils n’étaient que les organes de l’Église alors existante., qui , quoique silencieuse, avait certainement, en tant qu’Église, cette même doctrine qui a été depuis définie et rendue publique par Rome. Voilà pour le premier usage qu’il fait des Pères; mais ensuite, en signalant ce qu’il regarde comme des opinions erronées sur le sujet, il les traite, non comme les organes de l’Église infaillihle, mais comme de simples individus; il interprète leur langage par son sens littéral, ou par le contexte^ et arrive en conséquence à le condamner. Les Pères en question, semble-t-il-dire, croyaient réellement ce. que Rome moderne croit ; car, s’il en eût été autrement, ils se seraient trouvés en dissentiment avec l'Église de leur temps: or l’Église croyait alors ce que Rome moderne croit aujourd’hui. L’Église avait alors la doctrine que Rome professe aujourd’hui , parce que Rome est l’Eglise et que l’Église a toujours la même doctrine. Qu’il est donc vain de discuter avec les Romanistes, comme s’ils s’accordaient avec nous sur le fondement de la fui, quoiqu’ils y aient de grandes prétentions! Le fondement de notre foi est l’antiquité; la leur repose sur l’Église existante. Leur principe est son infaillibilité ; y croire est un profond préjugé tout à fait hors de la portée de ce qui vient du dehors. Il est très-clair que les témoignages combinés de tous les Pères , en supposant ce cas , n’auraient pas le moindre poids contre une décision du Pape en concile; et même il n’en serait tenu aucun compte, si ce n’était qu’il laut fournir une explication dans l'intérêt des Pères, qui par anticipations s’étaient prononcé contre cette décision. Ils soutiennent que les. Pères doivent avoir pensé ce que Rome a décrété depuis, et quelle connaît mieux leur pensée qu’ils ne la connaissaient eux-mêmes.

« Comprenons donc la position, des Romanistes envers nous : iis .

n'argumentent réellement pas d'après lee Pères, quoiqu’ils paraissent le faire. Ils peuvent affecter de le faire pour nous être agréables, heureux si par un innocent stratagème ils sont capables de nous convertir ; mais ils prennent en même temps dans leurs propres sentiments une position beaucoup plus élevée. Ils enseignent au lieu de s’occuper à diseuter ou à prouver. Ils interprètent ce qui est obscur dans l’antiquité, purifient ce qui est altéré, corrigent ce qui est défectueux , perfectionnent ce qui est incomplet , harmonisent ce qui présente des variations. Us revendiquent tous ces documents, en font usage comme ministres et organes de cette seule Église infaillible qui jadis, à la vérité, a gardé le silence, mais qui a parlé depuis; qui par un don divin doit toujours être conséquente avec elle-même, et qui porte avec elle la preuve même de sa divinité*. »

5. La manière dont diverses écoles envisagent le 6ons des formulaires de l’Église anglicane noua fournit un éclaircissement partiel sur le point en question; je dis partiel, parce que ces manières de voir ne sont jamais des preuves de la vérité d’une doctrine, mais de simples méthodes d'interprétation et de commentaire. Les adversaires de cette église se présentent avec leurs propres croyances , et s’en servent eomme de clefs pour interpréter le Livre de Prières (Prayer’s Book) , les 39 Articles et autres documents qui , cliex elle, font autorité. Gela étant ainsi , on reconnaîtra qu’une hypothèse est admissible si elle embrasse sans effort tout le cercle des assertions dont elle s’occupe. Quelques-unes de ces assertions peuvent primû facie être contraires, et la difficulté être susceptible d’une solution raisonnable ; on pourra au moins rendre compte de quebjuee autres , et leur force objective sera suspendue ; mais il peut arriver que certaines ne puissent pas être expliquées et ne (loi vont pas l’être. Mais quand l’esprit est sous l’influence de quelque théorie particulière (ainsi, par exemple, que la manière de voir des écrivains originaux , ou celle dont la nation comprend à présent ces documents , est leur interprétation légitime), on sera fort tement tenté d’éluder leur sens ou de le tordre. On 6 'égarera, non

Propli. Oit. p. 84*87. . . .. .. ;

parce qu'm» les interprétera d'après un principe général, mais en oubliant que, quoique des exposés présentent souvent de l’ambiguité, cependant souvent ils n’en offrent pas, et que dans ce dernier cas on doit les laisser parler pour eux-mêmes. Nous voyons dans le passage suivant un écrivain qui avoue franchement une difficulté qu’il rencontre en poursuivant sa théorie, et, au lieu de s’irriter, il l’abandonne : ,

« Les Pères, dit M. Scott, en écrivant sur la doctrine de la régénération , commencèrent bientôt à parler de ce sujet dans un langage qui n'était pas scripturaire, et nos pieux réformateurs ont, par égard pour eux et pour les circonstances du temps , conservé dans la liturgie quelques expressions qui sont non-seulement en contradiction avec leur doctrine , mais qui tendent aussi à jeter de la perplexité dans les esprits , et à égarer les jugements sur ce sujet important. U est néanmoins évident, d’après les paroles citées plus haut et plusieurs autres passages, qu’ils n’ont jamais supposé que la simple administration extérieure du baptême fût une régénération dans le sens rigoureux du mot; on ne saurait non plus, sans la plus sensible absurdité, ne pas voir la différence qui existe entre le baptême qui est « extérieur et charnel , » et a celui du cœur par l’Esprit, dont la gloire ne vient pas des hommes, mais de Dieu *. »

6. Nous n’avons pas l’intention de mettre ici en question l’exactitude substantielle de ce que Gibbon , dont le récit a reçu l’approbation d’écrivains postérieurs , rapporte des Pauliciens (660) ; mais ce qu’il -dit nous fournira un exemple de la nécessité qui pèse sur les historiens de former des vues hypothétiques , s’ils veulent offrir au lecteur une narration claire et logique. Photius et Pierre de Sicile appellent les Pauliciens une branche des Manichéens, et entrent dans le détail de leur doctrine en se conformant à cette imputation ; Gibbon accepte ce témoignage , ainsi que Neander et d’autres l’ont fait depuis. Il y a cependant cette difficulté à l’admettre, que (outre, à ce que je crois, l’absence d’aucun témoignage sur l’existence du Manichéisme dans leur voisinage, jusqu’au temps où ils parurent)

• Essaya, cti. an, p. 801.

ces sectaires désavouèrent le nom de Manichéens ; ils anathémati6èrent Manès, abjurèrent sa théologie et même celle de Valentin le gnostique. Mais, si nous ne pouvons nous en rapporter à Pierre de Sicile et à Photius sur l’origine des Pauliciens, comment auronsnous confiance en eux sur ce qui regarde leur doctrine , surtout lorsque l’opinion qu’ils s'étaient formée de leur origine peut avoir influencé ces écrivains dans leur appréciation de leur doctrine?

Gibbon résout cette difficulté par l’hypothèse suivante. 11 trouve que dans le quatrième siècle les Gnostiques étaient réunis dans les villages et sur les montagnes des bords de l’Euphrate, et que l'on trouve, quoiqu’à quelque distance du fleuve, la trace des Mar-< cionites dans l’histoire personnelle de Théodoret au cinquième siècle. 11 ne sait rien, d’eux plus tard; mais il voit que les Pauliciens prirent naissance à Samosate, près de l’Euphrate. Delà, la pensée s’est présentée à lui que, quoiqu’ils ne se dissent pas Manichéens, ils étaient peut-être quelques restes des Gnostiques populairement appelés Manichéens, endépitde leur désaveu de Valentin.

Car les Gnostiques rejetaient l’Ancien Testament et professaient la doctrine des deux principes que Photius et Pierre de Sicile imputent aux Pauliciens. Ils ont eu probablement les autres particularités des Pauliciens, telles que le mépris des images et des reliques, l’indifférence pour la sainte Vierge, L’incrédulité sur le changement eucharistique, et cela, vu qu’ils se séparèrent de l’Église avant que ces points aient été formellement arrêtés. C’est bien jusque-là; mais il parait que les fondateurs des Pauliciens n’étaient pas bien versés dans les évangiles ,• ce qui semblerait montrer qu’ils étaient des laïcs catholiques ; cependant Gibbon réfléchit ensuite qu’il , ' n’est pas impossible que l’usage des Écritures fût prohibé aux laïcs gnostiques. Cela complète sa théorie et le met en état, dans le passage suivant, remarquable par sa vigueur et sa facilité, de fournir ses raisons et ses explications, qui arrivent habilement à leurs places à mesure qu’il avance :

« Les Gnostiques, qui avaient troublé les premières années de l’Église, furent oppressés par sa grandeur et son autorité. Au lieu de rivaliser en richesse, en savoir et en nombre avec les catholiques, ou de les surpasser, leur reste obscur lut chassé des capitales d’Oc-

«dent et d’ Orient et réduit à se renfermer dans le* villages et les montagnes situés le long des rives de l’Euphrate. On peut découvrir dans le cinquième siècle quelque trace des Marcionites, mais ces nombreuses sectes se perdirent finalement sous le nom odieux de Manichéens, et ces hérétiques, qui s’imaginaient réconcilier les doctrines de Zoroastre et de Jésus-Christ, étaient poursuivis par ces deux religions avec une haine égale et incessante. Sous le petitfils d'Héraclius, se leva dans le voisinage de Samosate, plus fameuse par la naissance de Lucien que par son titre, de royaume syrien, un réformateur qui était regardé par les Pauliciens comme le messager de la vérité. Dans son humble demeure de Mananalis, Constantin entretenait un diacre qui était revenu de la captivité de 8yrie et avait reçu le don inestimable du Nouveau Testament, qui était déjà dérobé aux yeux du vulgaire par la prudence du clergé grec et peut-être du clergé gnostique. Ces livres devinrent la mesure de ses éludes et la règle de sa foi ; et les catholiques , qui contestaient son interprétation, reconnaissaient que son texte était

authentique et véridique Dans l’Évangile et les Épitres de

saint Paul , son fidèle disciple recherchait la croyance du Christianisme primitif, et, quel que puisse être le succès de cette tentative, un lecteur protestant applaudira cet esprit de recherche.

«Mais, si les Écritures des Pauliciens étaient pures, elles n’étaient pas parfaites. Leurs fondateurs rejetaient les deux Épitres de saint Pierre, l’apôtre de la circoncision, dont la contestation avec leur favori sur l'observation de la loi ne pouvait être facilement oubliée. Ils étaient d’aceord avec leurs frères gnostiques dans leur mépris universel pour l'Ancien Testament , les livres de Moïse et des prophètes, qui ont été consacrés par les décrets de l’Église catholique. Constantin , le nouveau Sylvain , rejeta avec une égale hardiesse , et sans aucun doute avec plus de raison , les visions qui avaient été publiées par les sectes orientales en tant de gros et splendides volumes; les productions fabuleuses des patriarches hébreux etdos sages de l’Orient; les Évangiles apocryphes, les Épitres et les Actes qui , dans le premier siècle, avaient envahi le code orthodoxe ; la théologie de Mannès et les auteurs des hérésies de la même famille ; les trente générations ou Éons qui avaient été créés

par le caprice fécond dè Valentin. Les Pauliciens ont condamné sincèrement la mémoire et les opinions de la secte manichéenne, et se sont plaints de l’injustice qu’il y avait à infliger ce nom odieux à de simples disciples de saint Paul et de Jésus-Christ.

b Plusieurs anneaux de la chaîne ecclésiastique avaient été rompus par les réformateur* Pauliciens, et leur liberté s'étendait à mesure qu’ils réduisaient le nombre des maîtres à la voix desquels la raison profane doit s’incliner devant le mystère et le miracle. La séparation des Gnostique* avait précédé l’établissement du culte catholique, et ils étaient aussi fortement prémunis contre les innovations graduelles en matière de discipline et de doctrine par l’habitude et l’aversion, que par le silence de saint Paul et des Évangélistes. Les objets transformés par la magie de la superstition paraissaient aux yeux des Pauliciens sous leurs couleurs véritables. Une image représentée comme faite sans le secours des mains était l’ouvrage ordinaire d’un artiste mortel , etc. Les reliques miraculeuses étaient un monceau d'ossements et de cendres ; la croix véritable et vivifiante était, etc. ; le Corps et le Sang de Jésus-Chrit, un pain et une coupe de vin , les dons de la nature et les symboles de la grâce ; la Mère de Dieu était abaissée, les Saints et les Anges n'étaient pas plus longtemps invoqués, etc. Dans la pratique , ou au moins dans la théorie des sacrements, les Pauliciens étaient portés à abolir tous les objets visibles du culte; et le baptême et la communion des fidèles consistaient pour eux dans les paroles da Jésus-Christ sur ces deux sacrements.

« Un symbole si simple et si spirituel n'était pas adapté au génie du temps , et le chrétien rationnel , qui aurait été satisfait du joug facile et du fardeau léger de Jésus et de ses Apôtres, était fortement offensé de ce que les Pauliciens osaient violer l'unité de Dieu, le premier article de la religion naturelle et révélée..... Ils maintenaient aussi l’éternité de la matière, substance opiniâtre et rebelle, origine d'un second principe, etc.... Les travaux apostoliques de Constantin-Sylvain multiplièrent bientôt le nombre de ses disciples, récompense secrète de l'ambition spirituelle. Le reste des sectes gnostiques, et spécialement les Manichéens d’Arménie^ étaient unis sous son étendard ; plusieurs catholiques furent con- •

vertis ou séduits par se9 arguments , et il prêcha avec succès dans le Pont et la Cappadoce, qui avaient depuis longtemps été imbus de la religion de Zoroastre, etc.... »

Or je conçois qu’il n’y ait rien dans cette esqjiisse, quoiqu’elle semble si vague d’après une analyse, qui, de bonne foi , soit sujet à objection , si ce n'est que l’auteur n’a pas fait mention de son caractère hypothétique.

7. Nous pouvons citer un autre historien qui se sert des hypothèses aussi bien que des faits, et des présomptions aussi bien que des preuves ; mais il a soin de distinguer entre les deux. Une investigation ne peut être menée d’une manière plus logique que dans l’ Histoire de la Grèce, par l’évêque actuel de Saint-David; et cependant elle ne serait pas logique, si, en traitant des premières parties de son travail, où les preuves manquent, l’auteur ne procédait pas à l’aide de vérités générales, et n’en appelait à des généralités plus significatives que les points particuliers sur lesquels il a à prononcer. Ainsi , tandis qu’il discute l’origine de la mythologie grecque, il cite un ou deux passages d’Hérodote et d’Homère , qui traitent ce sujet ; ensuite il les interprète et les modifie selon sa propre manière de voir, fondée sur des présomptions. Il renvoie au serment d’Agamemnon, dans l’Iliade, adressé non-seulement à Jupiter, mais au soleil doué d’omniscience, aux rivières, à la terre, et aux dieux de la vengeance en enfer ; il en appelle aussi au témoignage ou à l'opinion d'Hérodote, ou plutôt à celle des prêtres de Dodone, pour établir « que les Pélagiens, » c’est-à-dire les premiers possesseurs du pays , « sacrifiaient jadis seulement à des divinités sans nom . » 11 s'en rapporte aussi à l’assertion du même auteur, que la religion subit deux changements : l’un par suite de l’introduction des rites égyptiens, l’autre par l’influence des poèmes d’Homère et d’Hésiode, qui donnèrent des noms aux dieux et firent leur histoire.

Ce sont là les quatre faits sur lesquels il s’appuie, et il les soumet à l’action des probabilités antérieures que voici. 11 observe que « le Grec était formé pour sympathiser fortement avec le monde extérieur ; pour lui, rien n’était absolument passif et inerte ; il trouvait la vie dans tous les objets autour de lui, ou la leur communiquait en la tirant de la fécondité de son imagination. Ce

n’était pas là une manière de voir poétique , le privilège d’esprits extraordinaires , mais le mode populaire de penser et de sentir -, entretenu, sans aucun doute, par les formes hardies, les contrastes abruptes et toutes les merveilles naturelles d'un pays montagneux et coupé par la mer. Un peuple ainsi disposé et situé n’est pas poussé d’une manière immédiate à chercher une seule source universelle de l’être. La terre fertile, le soleil vivifiant, la mer agitée, la source limpide, la tempête indomptable, chaque manifestation de puissance surhumaine qu’il contemple faitnaitreen lui un sentiment distinct de crainte religieuse. Partout il trouve des divinités qui ne peuvent cependant être distinguées longtemps par un simple nom des objets dans lesquels leur présence se manifeste 1 . » C’est là, dans ce culte de la nature, que l’on trouve, selon l’auteur, le premier degré de développement de la religion grecque ; et il lui , approprie de suite l’invocation d’Agamemnon, qu’il semble ne considérer que comme un spécimen de a toutes les traces de la religion primitive, que l’on peut trouver dans la dernière mythologie grecque. » Il l’identifie aussi avec la période pélasgique d’Hérodote, et interprète ses « divinités sans nom » par a puissances invisibles.» Cette interprétation, dit-il, « a en elle-même une grande probabilité , » et il la confirme « par l’exemple des anciens Perses. »

Il continue ensuite d’après l’exemple , mais non selon la théorie . d’Hérodote, a à tracer la marche par laquelle cette simple croyance a été transformée en ce système compliqué de la mythologie grecque. » Hérodote, comme nous l’avons vu, en avait appelé à la. religion de l’Égypte et aux poètes. Le docteur ThirwaH rejette l’opinion que l’Égypte ait exercé aucune influence directe dans la transformation. Il s'appuie d'abord sur la bonne raison que le renseignement vint des prêtres de ce pays , qui n’étaient ni familiers avec la théologie grecque ni témoins impartiaux dans une question touchant de si près leur honneur national ; et ensuite , ce qui est certainement de la nature de la preuve, que la mythologie offre très-peu d’éléments étrangers. Cependant , quoiqu’il la considère comme d’origine indigène, il n’accordera pas à Hérodote que

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les poètes aient été scs auteurs, ni que son objet et ses cérémonies fussent allégoriques , ni que l’on puisse trouver son origine et son interprétation cachée dans la philosophie; Il regarde cette opinion comme « répugnant à toute analogie aussi bien qu’à toute preuve intrinsèque. » Il conjecture en conséquence que la mythologie s’est formée par le développement graduel des idées et des senti* ments populaires , qui ont été revêtus d’une forme en ce qui regarde les personnes , les fonctions et les relations mutuelles des divinités, par plusieurs générations de bardes sacrés, et spécialement dans le cours de l'âge héroïque; et ensuite il met en contraste la période hellénique , qui comprend le siècle héroïque , avec la période péiasgique. 1 • - . ' • •

Peu après il débat la question de savoir si les sacrifices humains entraient dans la religion des Grecs, point qui a été contesté à cause du silence d’Homère à ce sujet, et il conclut avec raison qu’un pareil silence a ne saurait ébranler au plus léger degré l’autorité des nombreuses légendes qui les constatent ; » que dans l’Iliade même, douze Troyens sont immolés par Achille à l’ombre ou à la mémoire de Patrocle. En outre, l’idée de rendre propice une divinité offensée, ou l’exemple d'autres peuples, pouvaient conduire à cette superstition cruelle, et l’ offrande non sanglante de personnes vivantes, qui était d’un usage fort ancien, pouvait, saus qu’il y eût contradiction avec, les mœurs de l’ôga héroïque, être changée en une offrande sanglante.

. Qui niera la justesse do ces conclusions ? Cependant combienelles sont indépendantes de faits précis ! Si ces conclusions sont admissibles quand il s’agit de vues spéculatives sans importance , pourquoi ne serait-ce pas un devoir d’accepter celles auxquelles on arrive en suivant la môme méthode de raisonnement quand il nous est commandé d’agir ? -,

8. Heeren, auteur dont nous avons déjà parlé, après avoir passé en revue d'une manière minutieuse l'état, les monuments et locommerce de Meroë , finit par observer « que les premiers sièges du » commerce furent aussi les premiers Sièges de la civilisation *. »

■ llist. Ris , 'cil. 4, p, 475. Okf. ir.

Quand nous examinons les preuves de celle « grande conclusion qui, dit-il, s’impose en quelque sorte à nous, » nous voyons qu’elle consiste simplement en ceci : que les villes dont il a parlé étaient tout à la fois des centres de civilisation et des marchés de commerce. Il n’est mis en avant aucun fait qui puisse nous aider, par le procédé que lord Bacon appellerait un experimentum crucis, à savoir si c’est le commerce qui a conduit à la civilisation ou la civilisation qui a conduit au commerce. Il adopte cependant, comme je l’ai dit, la première de ces deux assertions, et il l’appuie sur un argument qui repose purement sur une présomption : « l’échange des marchandises, observe-t-il, conduisit à l’échange des idées, et par cette friction mutuelle fut d’abord allumée la flamme sacrée de l'humanité. »

Nous n’avons pas à déterminer ici si ce raisonnement est correct ou ne l’est pas. On peut avancer avec plausibilité en sa faveur que , des besoins auxquels satisfont respectivement le commerce et la civilisation, ceux que satisfait le commerce sont de beaucoup les plus urgents, et ont vraisemblablement attiré la première attention. Les aliments se recommandent à nous avant les livres. Il est néanmoins remarquable qu’Heeren, au lieu de se donner la peine d’apporter quelque preuve plus directe que ce qui se trouve dans les mots que nous avons cités de lui, nous avait déjà suggéré une première hypothèse qui nous faisait tout à fait sortir de cette alternative : à savoir que la religion a conduit à la fois au commerce et à la civilisation. Il insiste, comme sur l’un des trois grands faits qu’il a prouvés, que les principaux marchés étaient aussi a des établissements d’une caste sacerdotale, qui, comme race dominante, avait son siège principal à Meroë ', » d’où elle envoyait des coloniesqui à leur tour devenaient les fondatrices de villes et do temples, et par suite d'états; « caste dont la civilisation se liait à la religion ’, » dont la réputation de piété et de justice se répandit mémo chez les Grecs *, « dont les progrès en architecture, et dans un certain degré dans les arts de la peinture, sont encore un des

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plus grands problèmes, quoiqu'une des plus grandes certitudes ; et, d’un autre côté, «qui, en envoyant ainsi fonder des colonies, guida les progrès du commerce. »

Ici encore, pour prouver que le commerce a dépendu de la religion , quelque ingénieux et satisfaisant que soit l’auteur , il a également recours à des arguments qui s’appuient sur des présomptions, comme quand il a cherché à prouver que la civilisation a découlé du commerce. Sa preuve consiste seulement en certaines présomptions puissantes, par exemple, que le commerce en Orient doit s’étendre à l’ombre de la religion, présomptions confirmées par des exemples tirés non de l’antiquité, mais des temps modernes. Ces pays 1 , dit-il, sont des déserts sauvages habités par des tribus nomades ; il n’y a de sécurité pour le commerçant que dans les lieux sacrés. La religion, en outre, est un principe de joie, et exige, pour être pratiquée convenablement , la possession des biens de ce monde ; les foires sont naturellement des assemblées tout à la fois dévotes et commerçantes. Les caravanes de pèlerins sont des caravanes commerçantes. la Mecque est encore le siège de la religion et du commerce. « La rapidité avec laquelle une localité s’élève en Orient, quand elle a une fois obtenu un sanctuaire qui attire les pèlerins, et devient par ce moyen un lieu de commerce, surpasse toute croyance *, » ainsi que nous avons vu grandir de nos jours Tenta, ville du Delta. Burkhardt 5 a trouvé un établissement de prêtres, de cinq cents maisons, à Damer, dans l’ile de Meroë, qui était aussi un état commerçant. Ces hommes revêtus d’un caractère sacré sont l’objet d’une grande vénération de la part de leurs sauvages voisins , et deux d’entre eux accompagnèrent sa caravane comme gardes, a II serait nécessaire, ajoute-t-il, d’avoir une force armée, pour passer ici, si l’on n’était pas assisté par quelqu’un de ces hommes religieux. » A l’aide de ces présomptions et de ces parallèles, il pense arriver avec une force suffisante à la proposition immédiate qu’il a avancée, s’il peut produire comme preuve un ou deux faits dis-

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tincts, tel que le fait probable que le célèbre temple d’Ammon était aussi un lieu de halte pour les caravanes. 11 poursuit sans doute cette méthode de raisonnement , en s’appuyant sur ce principe non avoué, mais très-raisonnable, qu’il est absurde de demander ce que l’on est sans espoir d’obtenir.

9. Mosheim nous fournira un dernier exemple de cette même méthode de raisonnement. Il fait précéder sa dissertation : « De turbata per recent ior es Platonicos Ecclesiâ , » d’un avertissement pour dire qu’il ne donne qu’une esquisse de la corruption alléguée et des raisons par lesquelles on doit la proaver ; il songe cependant à donner certainement au moins une esquisse. Ce qu’il a entrepris de montrer est un fait, le fait d’une vaste influence exercée sur l’Église par la philosophie néoplatonicienne , soit qu’il arrive à l’établir par des preuves directes, des exemples, des témoignages, des causes existantes qui le renferme , ou par des résultats qui le supposent , ou par des circonstances qui le font présumer ou présager. Nous avons besoin de la preuve actuelle , s’il est possible , d’une action précise; il nous faut trouver que certains principes erronés, qui étaient d’abord dans le néoplatonisme , ont passé , en fait, du néoplatonisme dans l'Église en la corrompant. Voyons maintenant jusqu’à quel point il répond à notre demande si raisonnable.

Nous voyons à la superficie de l’histoire que l’éclectisme a existé dans l’Église avant qu’il fût question de la secte éclectique. I,es ouvrages d’Athénagore qui nous restent, et ceux auxquels Mosheim nous renvoie , montrent que ce philosophe était éclectique, c’està-dire qu’il s’était approprié, quand il était chrétien, les meilleures opinions, tirées de toutes les philosophies. Saint Clément, encore, donne expressément le nom de philosophie par excellence, o non à la philosophie stoïcienne, platonicienne , épicurienne ou à celle d’Aristote , » mais « à la réunion de tout ce qu’il y avait de bon dans chacune, » ou « à un système éclectique, » en se servant précisément de ce mot. Tandis que quelques chrétiens parlaient contre la philosophie, lui, au contraire, la représentait comme une préparation au christianisme. En outre , Ammonius , le fondateur de la secte néoplatonicienne ou éclectique, contemporain de saint Clément, était chrétien, et avait été élevé à l’école des catéchistes

d'Alexandrie. Par la nature même du eas dont il s'agit, k principe de l'éclectisme doit avoir été mis en pratique par l’Église dès le commencement, et aucun chrétien ne pouvait être philosophe, à moins que ce ne fùtd’aprèe ce principe ; car le christianisme, traitant du même sujet que la philosophie païenne, ne pouvait éviter .de juger les tentatives de ses diverses sectes , et de prononcer jusqu’à quel point telle avait raison et telle autre avait tort. C’est une manière d’envisager le sujet prima fapie que nous devons trouver dans Mosheim, et il essaie de le faire en maintenant qu'un certain Potamon, philosophe éclectique, qui vivait à la fin du deuxième siècle pétait réellement de l’époque d’Auguste, et qu’il précéda le christianisme, supposition que Brucker et autres ont réfutée. 11 observe aussi qu’Athénagore, comme nous l’avons vu, était éclectique après être entré dans l’Église, en vue apparemment de suggérer qu’ij était éclectique avant d’y entrer. Il ajoute que saint Clément a dit que la vraie philosophie était l’éclectisme , comme si cet aveu impliquait la présence d’une école d’éclectisme païen , et que Panténus ayant été appelé, avant d’être chrétien, stoïcien par un auteur, et pythagoricien par un autre, n’appartenait probablement à aucune de ces écoles, mais qu’il professait les principes éclectiques. Puisque les philosophes chrétiens, dit-il encore, étaient dans l’usage de suivre les stoïciens en morale, Aristote en dialectique et Platon en théologie, iis étaient par conséquent corrompus par l’éclectisme païen; et, en outre, saint Augustin avoue certainement que les philosophes sont entrés dans l’Église sans abandonner leur paganisme, parce qu'il parle de platoniciens qui deviennent chrétiens en changeant quelques expressions de leurs doctrines et quelques-uns de leurs sentiments; enfin les opinions platoniciennes d’Origène étaient bien connues, et ses disciples furent néanmoins élevés aux plus hautes dignités de l’Église d’O-

rient. Jt&ibÈL.

Nous avons le droit de demander quelque probabilité antérieure, ou quelque spécimen de preuve montrant que certain principe était dans la secte néoplatonicienne avant de se trouver dans l’Église catholique , et qu’il est passé do la première dans la dernière. En supposant même qu’il y eût certaines anti-

cipations de cette secte dans les deux siècles qui précédèrent sa naissance, ce qui est loin d’étre prouvé, Moslieim n’avance aucune preuve du rapport ou de la corruption dont il est question.

Il traite ensuite en détail des maux intérieurs et extérieurs que le néoplatonisme a infligés à l'Église : nous n’avons pas à nous occuper des derniers.

En ce qui regarde les maux intérieurs , il parle de l’histoire de Synésius , au cinquième siècle , qui , quoique philosophe platonicien , fut consacré évêque sans renoncer à ses opinions ; et ensuite il renvoie à l’auteur hérétique des Clémentines, pour montrer « le mal que la sagesse des Alexandrins a causé aux intérêts chrétiens. »

Il compare alors les fraudes et les mensonges des païens et des hérétiques; la doctrine de pieuse fraude, soutenue par l’écrivain juif que nous venons de mentionner, par les anciens prêtres de l’Égypte, et par Pythagore et Platon; en outre, les nombreux écrits apocryphes des premiers siècles et les faux récits des miracles, avec le principe de réserve sanctionné par Origène, saint Chrysostorae et Synésius , jusqu’au temps de saint Augustin , alin de prouver que le principe de réserve venait des extravagances philosophiques.

En dernier lieu, il s’occupe à soutenir que le platonisme a introduit dans l’Église des opinions erronées sur la liberté humaine, l’état des morts, l’ilme humaine, la sainte Trinité et autres doctrines qui se lient à celles-ci, la contemplation chrétienne et l’interprétation de l’Écriture ; des pratiques vicieuses, en fait de rites et d'usages, comme le jeune, l’abstinence et la continence; mais il ne donne néanmoins aucune preuve de ces assertions.

Il est clair que dans tout ce laborieux Essai , il n’y a en tout que deux assertions qui tiennent de la nature d’un argument en faveur du fait que l’auteur se propose de prouver : l’une, qu’Origène dit avoir introduit les doctrines platoniciennes dans ses écrits ; l’autre, que Synésius est accusé de n’avoir pas renoncé à son platonisme en devenant évêque. De ces deux assertions, l’exemple de Synésius est un fait isolé, tandis qu’Origène n'a jamais été soutenu par l’Église, même de son temps, et n’a pas de liaison directe avec les néoplatoniciens.

Si l'on demande comment un esprit si net et si sensé que celui que dénotent les écrits de Mosheim peut raisonner d’une manière si faible, la réponse est facile à donner. Il regarda comme chose ad* mise que les doctrines et les usages catholiques étaient erronés, et dans ce cas, comme il y a ressemblance entre les doctrines catholiques et les doctrines philosophiques, il y a certainement une trèsforte présomption pour penser que les doctrines catholiques étaient tirées des doctrines philosophiques. Dans le coure de sa dissertation, il s’occupe en conséquence à arranger et à interpréter les faits de l’histoire selon cette thèse, et il ne cherche pas à prouver la thèse par les faits. * ,

Ces exemples peuvent suffire comme éclaircissements d’une méthode de raisonnement, ordinaire et nécessaire quand les faits sont rares, souvent facile à diriger dans la bonne voie, mais très- fréquemment difficile et dangereuse, ouverte à de grands abus, et dont le succès ou la non-réussite dépendent beaucoup plus de celui qui l’exerce que des règles que l’on peut poser pour la diriger. Si cette méthode est délicate et douteuse quand on s’en sert pour prouver la croyance catholique, elle est bien moins certaine et bien moins satisfaisante dans les cas nombreux où elle est appliquée à des recherches scientifiques et historiques.