CHAPITRE X

La philosophie moderne, dont Bacon de Yerulam est le patriarche, est à la métaphysique à priori du moyen âge ce que la Réforme est à l'ancienne Église. L'individu secoue le joug de la tradition philosophique pour se mettre directement en face de la vérité pour laquelle il se sent fait. L'expérience est désormais son guide, sinon unique et constant, du moins le premier en date et son juge en dernier ressort. C'est d'abord à la nature visible que s'applique la nouvelle méthode, ce sera bientôt à l'esprit humain et à tout ce qui l'intéresse. Sur ce chemin la philosophie et la théologie, un moment séparées, devront se rencontrer de nouveau.

Cette rencontre se fera attendre quelque temps. De même que Lqther avait fondé le protestantisme religieui^ en opposant son credo, ergo stlvor aux moyens frelatés de communion avec Dieu préconisés par le moyen âge, de même Descartes fonda le protestantisme philosophique en opposant son fameux cogito, ergo sum, à la s^pulastique du passé. Tous deux évitèrent ainsi )e gouffre du nihilisme religieux et du scepticisme philosophique. Gomme Luther aussi, Descartes a peur de Tapplication conséquente et ferme de son principe. Devant la tradition de l'Église , il e$t d'une tiuiidité qui confond. Il reconnaît, d'une part, qull est absurde à nous, êtres unis, de vouloir déterminer l'Être infini, et d'autre part, il s'incliqe encore dévotement devant les dogmes « qu'il a plû à Dieu de révéler o, tej;^ qvi^ la Trinité et Tlncarnation (1), Ni lutber, ni Descartes, tout révolutionnaires qu'ils aient été l'un et l'autre, n'ont su se détacher entièrement, l'un de l'ancien moine, l'autre du catholique breton.

Le disciple et le vrai eontinuateiir de Descartes, Spinoza, fut plus hardi et ne craignit pas d'introduire dans la théologie ses idées philosophiques, Il est clair que, mis en rapport avec la substance absolue dont toute existence réelle n'est qu'un mode temporaire, les dogmies de la Trinité et de Fincarnation ne signifiaient plus rien. Tout surnaturel était écarté d'emblée comme antidivin. Ce principe, appliqué ^ la Bible avec une grande indépendance, amena Spinoza à des vues particulières fort originales, les unes très-vraies, les autres bizaires, sur les miracles, les prophètes et en général les révélateurs. Pour lui, Jésus, purement homme, est je révélateur par excellence, non pas tant de la vérité intellectuelle que de la vérité religieuse nécessaire à la vie morale,

(1) Principes y l, 24.

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savoir, Texistençe et la perfection de Dieu, sa justice, sa ipiséricprde et l'amour du proctiain. Le Fils éternel de Dieu n'est pas le Christ, c'est la sagesse de Dieu^ laquelle se manifeste dans l'univers, principalement dans la raison hiimaine e^ surtout en Jésus-Christ. « Quant à ce qu'ajoutent certaines » Églises que Dieu a pris nature humaine, je déclare ex- » pressé ment ne pas savoir ce qu'elles diseï^. Elles me font ') le même effet que si elles venaient prétendre que le cercle » a pris la nature du carré » (1). Ailleurs il appelle leChrisf » la voix de Dieu ». Si l'on pouvait, en résumant la théologie de Spinoza, oublier le sens que les prémisses de sop système donnent aux expressions consacrées dont i| se sert en parlant de Dieu, de ses attributs et dn (Christ, on ne devrait voir dans sa doctrine religieuse qu'une sorte d'uniifirisme austère, philosophique, fprtenfienf gouverné pair l'idée de Timmaneiice de Dieu dans le moi|de et dijus l'aime. M^is que deviennent les réalités religieui^es quand on les rapproche de |a substance inconsciente qu'il appelle Dieu? Jusqii'à quel point cette discordance pplr^ |o§ i4é^^ philosophiques et les sentiments religieui^ fut-elle aperçue patrie solitaire de la Haye lui-mêipe, p'cj^t ce qu'après y avoir souvent pensé, ses oeuvres etsps biographies à |a niaip, je ne saurais encore dire. L'iiccp^pr 4'HPe hypoprisip quelconque, ce serait prquver qu'on P^j le connaît pas, Pepser qu'il se seifijt méprii^ ^ cp point sur 1^ vraie signification dp ses doctrine^, c'est bjen diffipilp. Devrions-nous retrouver chp} l'un des plus rigpureui^ raiisoppeui^s des temps ipodern^s rillu^ion qui consiste à unir des sentiments religieux iVm]e grande pureté à des idées spépnld(ives fajtes pouf les snpprimer ?

Spinoza resta longtemps isolé. Sa théologie fut même

(1) Comp. \e$ Lettres à Oldenbourg^ 21, 23 et 25.

encore moins connue que sa philosophie. Celle-ci pourtant sortait trop directement des entrailles du cartésianisme, elle était d*une logique trop serrée [)Our n*ôtre pas remarquée des penseurs d'élite. Ce fut surtout contre son idée abstraite de la substance, destructive de toute réalité particulière et personnelle, que la ))hilosophie aiguisa ses armes, et avec Leibniz on put croire qu'une métaphysique raffinée pourrait désormais se concilier avec les croyances fondamentales de Torthodoxie. Leibniz — et c'est là son idée vraiment géniale — montra dans la force active cette essence de la substance que Spinoza faisait seulement consister dans sa suffisance parfaite. De la force active il fait dériver le mouvement et du mouvement la différence ou Tindividuation. La substance en mouvement s'individualise en monades^ c'est-h-dire en forces actives distinctes, chacune en soi, de toutes les autres. L'univers est un système d'innombrables monades, lesquelles sont toutes spirituelles. La matière n'est que leur apparition et effet réciproque, une représentation obscure qu'elles se font de leur existence simultanée, en langage plus moderne, un moment inférieur du développement de l'esprit. L'harmonie préétablie explique l'accord continu qui existe dans l'être vivant entre la monade supérieure qui est l'âme et le système des monades inférieures qui forme le corps. Ce sont comme deux montres qui indiquent toujours la même heure, grâce à la prévoyance habile de l'horloger qui les a lemontées. L'idée de Dieu et celle de cette harmonie préétablie coïncident, et il est difficile de voir dans, le Dieu de Leibniz autre chose que l'unité harmonique de l'univers. Seulement cette unité est active, consciente, intelligente, l'homme entretient avec elle un rapport permanent et personnel qui n'a plus rien de commun avec l'engloutissement de l'individualité dans la substance spinosisto.

Mais comment une telle notion de Dieu se comportera*

t-elle vis-à-vis des dogmes ecclésiastiques? C'est ici que le génie de Leibniz se rapetisse au niveau de la simple dextérité. Leibniz fut le philosophe conciliateur par excellence. Il chercha à tout réunir, même les prolestants et les catholiques, au point qu*on a pu discuter longuement la question de savoir à quelle communion il se rattacha définitivement lui-même. Il est prouvé maintenant qu'après mainte tergiversation il resta luthérien, mais il est certain aussi que, pour lui-même, il attachait une très-médiocre importance à la différence confessionnelle. Il y a toujours beaucoup de politique et même de diplomatie dans sa philosophie. Bayle et Spinoza, qu'il les nomme ou non, hantent toujours sa pensée et déterminent le cours de ses idées. Ba^le avait dit (1) que les dogmes de T Incarnation et de la Trinité détruisent toute certitude en ruinant les axiomes les plus évidents de la pensée humaine. Leibniz s'y prit de façon à laisser dans son système de l'univers une porte ouverte au miracle et même au contradictoire, mais au contradictoire désigné sous le nom de supra-rationnel. Il s'agissait donc de prouver que les dogmes attaqués par Bayle, les sociniens et Spinoza n'étaient pas contradictoires comme on le croyait au premier coup d'ceil. Ce terrain est tellement ingrat que Leibniz lui-même n'y put rien faire pousser de neuf. La Divinité pour lui étant surtout intelligence, il reprit avec Bossuet, sauf h la modifier un peu, la comparaison imaginée par Durand de Saint-Pourçain de l'esprit « agissant sur soi-même en pensant à soi-même et à ce qu'il » fait ». Le Père est Yintellectivum, le Fils Vintelligibile, et le Saint-Esprit Y Intellectum, « Du reste » , dit-il ailleurs, « la substance divine a sans doute des privilèges qui passent » les autres substances d (2). Il eût mieux fait, pour l'hon-

(1) Dictionn,, art. Pyrrhon., Rem. B.

(2) Remarques sur le livre d'un Anlitrinitaire anglais.

neur de sa logique, de s'en tenir à cette dernière remarque.

Ce caractère forcé, pénible, d'une philosophie religieuse qui cherche un rattachement artificiel à la tradition sans que la conciliation résulte de la nature même des choses, fut celui de toute cette école de Wolf qui voulut populariser les idées de Leibniz. Rien de moins naturel que la T/ieologia natwalis de Wolf, qui parut en Allemagne vers le temps où une religion tout aussi naturelle commençait à fleurir en France. Elle ne trouva rien de mieux que des ipodiGcations insignifiantes à Téternelie comparaison de la Tcinité avec l'esprit humain personnel, comme si jamais ou pouvait obtenir par là une pluralité de personnes sans sortir de l'indivisible unjté qui constitue essentiellement l'esprit de chacuq de nous.

Ces efforts, longtemps réitérés, ralentirent sans doute la décadence du dogme trini taire, ils ne purent l'arrêter. Des causes indirectes, auxquelles le xvi® siècle ne songeait pas encore, que le xvii'' avait à peine pressenties, contribuaient à le miner dans l'esprit des hommes éclairés, même étrangers aux discussions théologiques. Le dogme de la divinité de Jésus-Christ, tel qu'il était formulé par l'orthodoxie, servait de trait d'union entre Dieu et le monde, le ciel et la terre. Donc il ne dépendait pas seulement de l'idée qu'on se faisait de Pieu. Or, depuis Copernic, Keppler, Galilée et Newton, l'idée qu'on se faisait du monde ne coïncidait plus avec les conceptions orthodoxes. Il y avait disproportion évidente entre la place que l'orthodoxie assignait à l'histoire de Dieu sur la terre et cçlle (ju'il fallait assigner à notre planète dans l'immensité. Le moyen de penser que l'Être immense qui soutient et dirige les mondes semés par millions dans l'espace, est venu se renfermer dans une forme humaine et se concentrer sur ce petit globe qui ne peut avoir le monopole de la vie dans l'univers ! Gomme nt accepter l'idée

M PHILOSOPHIE MODEJINE. 16â

que cet enfant Jésus endormi sur les geaoux (\e sa mère gouverne au même instant les orbes constellés qui gravitent i^\)s rinfini des cieux ! La science élargissait Dieu, selon le' mot de Diderot, et la théojogie orthodoxe le rétrécissait. Décidément il y avait conflit. Leschpses n'allaient plu^ ensemble. De plus et en thèse générale, le surnalurpl, d^j^sj fortemçfll entamé par la Réforpie, rpculftit chaque jour devant une connaissauce plus exacte.des lois de la nature et de l'histoire. I/esprit humain devenait aussi revêche qu'il avait été docjle à l'idée du tnir^ple. Le ^ociqianisnie lui-même, encore si imbu de supra-paiuralisme, ne pouvait plus répondra à cet étçit des esprits. Et telle était l'identité, établie par la tradition, de l'Évangile et des doctrines orthodoi^es, que la rupture avec le dogme traditionnel prit bienlQt |^ tournure d*un^ hostilité déclarée au christianisme.

C'est en Angleterre, par réaction coplre les excèîs du puritanisme, que cette hostilité éclata. Daps ce pays utilitaire et positif, où la religion est saisie avant tout par son côté pratique, où le mysticisme n'est populaire qu'à la condition de revêtir des foi mes violentes, où, quand on se rebelle contre les dogmps de la Trinité et de l'Incarqalion, on ne ressent pas pour Heurs formes spéculatives cette tendresse indulgente qui les maintient encore en Allemagne, le socinianism^i dépouillé de ses éléments supra-naturalistes, devait aboutir au Déisme, et ce nom, qui devint celui de toute une tendance, indique à lui seul la négation immédiate de toute la doctrine ecclésiastique sur Dieu et sur le Christ.

Le déisme, en saine philosophie, n'est pas tenable. Il établit un dualisme, une véritable opposition, entre Dieu et le monde qui sont l'un vis-à-vis de l'autre, se limitant réciproquement. Le monde est une vieille machine organisée il y a longtemps, marchant fort bien du reste, tout au moins dans ses grands ressorts, et toutes nos idées philosophiques

modernes d'immanence, de développement organique, de spontanéité créatrice ou divinatrice, eussent paru ce qu'elles paraissent encore aux hommes qui n*ont pas dépassé la pure conception déiste, c'est-à-dire du jargon, et rien de plus. C'est dans cette école et grâce à cette lacune dans le point de vue philosophique que se formèrent ces théories, plus tard si populaires en France, qui attribuaient au prêtre^ à ses calculs politiques et égoïstes, ou bien à Tarlifice des législateurs, tout ce qui dépassait Tétroite enceinte de la religion dite naturelle, savoir, l'existence de Dieu, la vertu et l'immortalité rémunératrice. Aussi n'est-il pas étonnant d'y rencontrer souvent des vues qui, comme celles de Hobbes et de Blount, favorisent le despotisme religieux le plus absolu en faisant de la religion une institution arbitraire, destinée au peuple, qui doit la recevoir toute faite des gracieuses mains de son souverain. Jésus, à ce point de vue, n'était plus que « le législateur des chrétiens ». On rendait ordinairement hommage à l'excellence de sa morale et à la pureté de son caractère, non toutefois sans lui prêter de temps à autre des calculs diplomatiques plus vraisemblables chez un lord spirituel du parlement d'Angleterre que chez le prophète des montagnes de Galilée, Herbert, Toland, A. CoUins, Shaftesbury, Tindal, Th. Chubb, Bolingbroke furent les principaux représentants de cette école dont les disciples s'adjugèrent le nom de libres penseurs et prouvèrent souvent qu'il ne suffit pas de se dire libre pour l'être. Il arriva d'ailleurs plus d'une fois que leur aniichristianisme fut plus chrétien (lu'ils ne le croyaient eux-mêmes. Quelques uns se flattèrent môme de l'idée qu'au fond c'était le christianisme authentique dont ils avaient retrouvé la grande charte en élaguant toutes les superfétations imaginées par le sacerdoce^ depuis et y compris le temps des apôtres. Dans les rangs de l'Église ellemême le déisme, comme principe philosophique, compta des

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partisans uombreux et distingués. Locke se crut parfaitement chrétien en écrivant le Christianisme raisonnable qui ramenait l'essence de la foi à croire en la mission divine de Jésus pour éclairer les hommes. Sou sensualisme, sa théorie de Tâme humaine table rose, et d'autre part sa piété sincère, lui faisaient ensemble éprouver le besoin d'une révélation ex machina^ donnée du dehors, quitte ensuite pour la raison à vérifier son origine et à confirmer sa teneur. C'est du socinianisme presque pur. De son temps comme plus tard, les idées unitaires étaient fort répandues au sein du clergé anglais sous cette forme déiste. Le célèbre Glarke déroula même toute une théologie dans laquelle on put voir le vieil arianisme ressuscité.

D'Angleterre le point de vue déiste passa en France, où il comptait dès le XYii® siècle quelques partisans timides, et Voltaire lui donna l'incomparable éclat de sa prose et de sou esprit. C'est chez nous surtout qu'il devint révolutionnaire. La Réforme semblait à jamais extirpée de notre sol. L'esprit français, qui avait dormi longtemps^'en matière religieuse, se réveilla brusquement en face d'une Église pleine d'abus de tout genre, jetant au bon sens et à la science des défis bien autrement nombreux et irritants que ceux de « l'Établissement » d'Angleterre, et tandis que chez nos voisins le déisme ne fut jamais rien de plus qu'une tendance religieuse très- goûtée des hautes classes, et ne tarda pas à dispa* raîlre lors du puissant réveil religieux de la fin du siècle, chez nous, favorisé d'abord par une aristocratie raffinée, il se fraya sa voie dans tous les rangs de la population, et il y resta. Le déisme fut la croyance de la plupart des hommes de la révolution ; encore aujourd'hui la majorité masculine de la bourgeoisie française n'en a pas d'autre. Nous sommes habitués en France à le confondre purement et simplement avec la négation du christianisme, et il est certain que si la

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prétention de l'orthodoxie est fondée, si le christianisme es&entiel consiste dans un certain nombre de dognîes imm'uables, entre autres dans le dogme de la divinité de Jésus- Christ, cette confusion n*est que Texprcssion de la réalité. D'ailleurs il est incontestable que plusieurs des plus célèbres déistes du xvin® siècle ne firent aucun mystère de letir aversion pour le christianisme, tel du moins qu'ils le comprenaient. Mais pour celui qui adopte le point de vue que nous avons exposé dans le premier chapitre de celte histoire, pour celui qui comprend qu*ii soit possible « dé parlei* » contre le Fils de l'homme sans parler contre le Saint-Esprit » , cette confusion repose sur une erreur. Ce qui est vrai, c'est que, pris en général, le mouvement des esprits au xviil'' siècle pécha par son caractère peu religieux, comrtie si l'organe intérieur de la foi, atteint d'une sorte d'atonie, fût devenu inapte à comprendre la grandeur dans iWdre religieux et incapable de goûter le charme des élévations mystiques. Prenons un exemple qui éclaircisse bien notre pensée. Quand nous pensons aujourd'hui au poëme de Voltaire sur Jeanne Darc, nous ne ressentons pas seulement du malaise à l'idée de cette caricature cynique de notre héroïne nationale, nous éprouvons de plus une peine infinie à comprendre qu'un homme de tant d'esprit ait pu commettre une pareille bévue. Il y a décidément au xviii^ siècle un manque, un appauvrissement sous le rapport du sentiment religieux, appauvrissement qu'on ne peut nier qu'à la condition d'en être atteint soi-même.

Mais, tout cela reconnu, n'a-t-on pas le droit, n'est-ce pas un devoir de rappeler que sur une foule de points la philosophie déiste du xviii® siècle fut cent fois plus chrétienne que l'Église? Qui donc a fait comme elle la guerre à l'intolérance? Qui a déployé avant elle avec la même ampleur le drapeau de l'humanité? Qui a cru comme elle à la

lumière, à la justice, à la destinalion de l'homme ? Qui a su comme elle revendiquer les droits du pauvre peuple sur lequel, depuis les jours du Christ, si peu oiit versé dés larmes? Est-ce sa faute ou celle de l'Église si la chrétienté, affolée de dogmatisme, a oublié pendant des siècles qu'il se commettait d'abominables horreuis à l'ombre des crucifix ? La moitié au moins de ceux qui n^ont pour elle aujourd'hui que des dédains ou des outrages lui doivent la sécurité de leur vie et la liberté de leur conscience. Si elle a péché contre la Divinité, l'Église chrétienne a trop longtemps péché contre l'humanité pour se montrer si hautaine. S'il y a quelque chose de chrétien et de vrai dans les contradictions trinitaires, c'est que le divin et l'humain, bien loin de se détruire, doivent s'unir harmonieusement pour le salut de l'homme. Or, pendant des siècles, l'Église a sacrifié le second terme au premier, et, au lieu de prodiguer l'anathème à ceux qui ont voulu et qui ont su réhabiliter le second, elle devrait mieux profiter de la leçon d'humanité qu'ils lui ont donnée et devenir ainsi meilleure chrétienne qu'auparavant C'est peut-être le seul service que la réaction ultramontaine nous ait rendu que de nous avoir ramenés à une appréciation plus équitable du siècle dernier. En voyant reparaître l'ombre des monstres que la philosophie du xviii'' siècle eut à combattre, quand ils étaient encore pleins de vie et de force, nous avons rappris à estimer son courage et sa légitimité relative, qu'on était en train d'oublier.

D'ailleurs c'est une exagération de dire que le déisme du xvm^ siècle fut en principe hostile au christianisme. S'il dégénéra dans quelques-uns de ses représentants jusqu'à la platitude, oti s'il alla parfois jusqu'à se perdre dans un athéisme grossier, il sut aussi, par l'organe de bien d'autres, rester dans le courant de la grande tradition chrétienne ou, pour mieux dire, en constituer un rayonnement nouveau.

D'Alembei't eût appelé de tous ses veux un christianisme épuré, tolérant, plus moral que dogmatique (1). Voltaire, dans ses bons moments, quand il n*est pas possédé du démon de la raillerie, pense de même, et il est faux que son Ecrasons V infâme sous-entende TÉvangile. Lui et Rousseau, mais surtout Rousseau, chez qui le sentiment religieiix est plus vif et plus constant, Rousseau qui dans le Vicaire savoyard inaugure une manière nouvelle d*eutendre et d'admirer rÉvangile, sont à tout prendre des unitaires d*un genre particulier, qui croient que Jésus est homme, mais ne refusent nullement de reconnaître le caractère divin (dans le sens od leur déisme leur permet d'entendre ce mot) de sa mission et de sa morale.

C'est ce que nous pouvons affirmer aujourd'hui au nom du christianisme bien compris, sans fermer pour cela les yeux sur les graves défauts d'un esprit qui n'est plus le nôtre et d'une philosophie à jamais dépassée. Ce qui fait l'importance du déisme dans notre histoire, c'est que par lui lé dogme de la divinité de Jésus-Christ commença à déchoir au sein des populations restées dans les cadres du catholicisme et jusqu'alors étrangères aux évolutions nouvelles de la pensée religieuse. Ajoutons qu'un mouvement d'idées, moins brillant, mais tout aussi populaire^ s^accomplit en Allemagne parallèlement au déisme français. A notre déisme correspondit le vieux rationalisme, qui ressembla à son frère de France par son caractère humain et tolérant, mais aussi par son manque absolu de sens historique et critique, par ses explications superficielles, son contentement à bon marché et son antipathie pour tout ce qui touchait de près ou de loin au mysticisme. Il en différa en ce qu'il resta presque partout très-attaché a l'Église et au christianisme. Il fut pédant, mais

(1) Voy. son article Genève dans V Encyclopédie.

laborieux, savant, et c'est à lui que i*on doit les premiers essais vraiment scientiûques sur l'histoire des dogmes. Il fut au fond Théritier du sociuianisme, qui renaquit en lui sous une forme nouvelle. Pour ce rationalisme vulgaire, la Trinité ne pouvait être qu'uneaberration prolongée de la pensée chrétienne trop entichée de platonisme, Tlncarnation qu'un emprunt aux religions païennes. Tous les rationalistes sans doute n'allèrent pas aussi loin dans l'opposition aux vieux dogmes. Chez beaucoup l'arianisme, plus ou moins revu et corrigé^ passa pour un juste-milieu raisonnable et script uraire. Â Genève en particulier ce moyen terme fut adopté par les professeurs et les psteurs les plus estimés. Mais le point de vue déiste dominait la situation et reléguait la Trinité dans l'ombre, aussi bien chez les Genevois Vernet et J. Bonnet, du reste si pieux et si attachés à l'Église^ que chez un Reimarus et un Bahrdt en pleine révolte contre la tradition chrétienne.

Mentionnons enfin pour mémoire^ ne pouvant nous étendre sur des systèmes d'ailleurs sans grande influence, que le mysticisme à tendance panthéiste du moyen âge se perpétua dans les temps modernes avec Schwenkfeld (m. 1569), Weitzel (m. 1588), J. Bœhme (m. 162/i), toujours fidèle, à travers ses variations nombreuses, à l'idée fondamentale que le dogme orthodoxe de l'incarnation de Dieu n'est autre chose que la formule abstraite, idéale, de ce qui se passe éternellement dans le monde et dans l'homme où Dieu naît et souffre pour se déployer dans la gloire. Le plus grand mystique du xviix® siècle, Swedenborg, data du concile de Nicée l'ère de la corruption de l'Église^ combattit violemment la Trinité et lui substitua la notion d'un Dieu personnel rigoureusement un, qui se fait homme pour donner à la foi un objet humain et par là compréhensible. C'était encore une sorte d'unilarisme sous forme poétique à la fois et fantas-

RÉVILLË. 1

tique. Quaod l'heure de la décadence d'un dogme a souné, les tendances les plus opposées semblent se donner le mot pour précipifcr sa chute. Toutefois celte décadence n*élait pas encore aussi complète qu'on eût pu le croire à la fm du xviii'^ siècle.