LA DOCTRINE OU VERBE

tait-il pas que toute l'histoire évangélique, y compris la grandeur religieuse et morale elle-même de celui qu'on voulait glorifier, n'était plus à la fin qu'une série d'apparences fausses ?

Ce fut là un des grands motifs de répulsion qui, à la longue, rendirent le gnosticisme odieux à la majorité chrétienne. Mais dans cette majorité elle-même, il y avait des chrétiens qui n'étaient nullement insensibles au désir de donner à leurs croyances un cadre spéculatif, philosophique, en rapport a?ec leur besoin d'cxalier le plus possible la personne de Jésus. Le gnosticisme n'était, au second siècle, que l'exagération d'une tendance partagée par presque tous les esprits religieux. Les prétentions chrétiennes allaient en grandissant. La religion nouvelle faisait de rapides conquêtes. On peut en juger par la lettre si souvent citée de Pline à Trajan. L'idée que Jésus avait révélé la religion éternelle et universelle prenait un corps- visible dans l'extension quotidienne de la chrétienté. Les platoniciens commençaient à fournir de brillantes recrues aux églises d'Asie et de Grèce et leur apportaient leur goût pour les systèmes et leur idéalisme. £n deux mots qui disent tout, l'hellénisme supplantait insensiblement le judaïsme comme forme de la pensée chrétienne. C'est lui au fond qui a fait le dogme orthodoxe de la divinité de Jésus-Christ. La même disposition, qui avait permis au fécond génie de la Grèce de diviniser l'idéal de la valeur ou de la beauté physiques, se retrouva dans la promptitude avec laquelle il divinisa l'idéal religieux et moral réalisé dans la personne du Christ. De là vint la rapidité avec laquelle une doctrine philosophique, remontant par ses origines bien plus haut que le christianisme et d'abord étrangère à l'Église, s'introduisit dans son sein et s'adapta à la christologie au point de ne plus faire qu'un avec elle et de passer pour la croyance que les disciples de Jésus avaient professée dès les

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premiers jours. Nous arrivons en face de la fameuse docUiae du Yerbe. Décrivons^en brièvement la genèse.

On sait que dans le platonisme, les idées des choses en sont les principes concrets, actifis, une chose quelconque n'existant que dans la mesure où elle est conforme à son idée. Mais il y a une «idée des idées», leur substance commune, le principe de Tétre et de la vérité, Dieu ou l'absolu (ôniirôdeTov). C'est cette idée suprême qui forme le monde en pétrissant la matière éternelle d'après les idées particulières dans lesquelles elle se détermine. Tout ce qui, dans le monde réel, est vivant et bon, tout ce qui se développe et progresse, est l'oeuvre de ces idées divines, dont la matière, en elle-même inerte et revêcbe à leur action rationnelle, constitue la liinitatioa La raison qui est dans les choses, comme celle qui est en l'homme, le LogoSy représente donc l'ensemble des aotions divines, formatrices des choses, et il y a une idée ou âme du monde qui sert d'intermédiaire -entre Dieu absolument parfait et la réalité imparfaite.

Cette théorie qui cherchait à concilier l'antinomie posée par la coexistence de l'imparfait et du parfait, devait particulièrement sourire aux Juifs désireux d'interpréter philosophiquement les enseignements de leur tradition religieuse. A mesure que les progrès du monothéisme avaient éleYé et épuré leur notion de Dieu, à mesure aussi la difficulté s'était fait sentir de concilier avec la perfection divine les anthropomorphismes et anthropopathies de l'Ancien Testament. Celui-ci avait déjà jusqu'à un certain point indiqué la voie à suivre en faisant intervenir parfois un ange de l* Étemel au lieu et place de Jéhovah, mais parlant et agissant en son nom (1). D'autres livres juifs assignent plutôt à la sagesse ce rôle d'intermédiaire entre Dieu et le monde.

(1) Ge»., XXXI, H, 13;^a?od^,ui, 2-7; xm/21 comp.xiv, 19, etc.

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D'abord simple personnification poétique, la sagesse se rap* proche toujours plus de la notion d'une personne distincte. Au sein des deux grandes fractions du judaïsme qui gravitent, Tune autour de Jérusalem, Pautre autour d'Alexandrie, on rencontre une même expression, en chaldéen la Memra ou parole de Dieu, en grec le Logos, expression destinée à désigner cet être qui a organisé et qui dirige le monde, inférieur seulement à Dieu qui, dans cette théorie, selon un mot ingénieux de M. Michel Nicolas, «règne et ne gouverne pas». Le judaïsme vulgaire se contentait du Saint-Esprit et occasionnellement des anges pour exprimer le rapport continu de Dieu et du monde, et Ton peut voir plus tard, lorsque la théorie du Yerbe est généralement acceptée, la peine que Ton a à distinguer l'action du Yerl)e dans le monde de celle du Saint-Esprit. On peut aussi se demander si l'impulsion qui dirigea le judaïsme vers cette doctrine particulière est d'origine mazdéenne ou hellénique. Elle peut fort bien provenir de l'un et de l'autre de ces deux courants qui influèrent si fortement sur le développement théologique du judaïsme. Mais au moment de l'histoire où nous sommes, il ne peut être question d'une action notable exercée par la théologie juive proprement dite sur la chrétienne ; au contraire, celleci subit toujours plus l'influence des idées grecques. C'est donc dans la branche platonisante, c'est-à-dire alexandrine, du judaïsme, qu'il nous faut chercher les antécédents de la doctrine chrétienne du Verbe.

L'idée ou âme du monde platonicienne, saisie dans son unité concrète, était la raison divine (SeToç ><5yo;), et cette raison dérivait immédiatement de Dieu. La théologie alexandrine, représentée surtout par le célèbre Philon, s'empara de cette notion du Logos divin pour en faire le centre de sa conception des choses religieuses, et se servant de la double acception du mot Logos qui signifie tantôt raison, tantôt pa-

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rokj elle distingua en Dieu le Logos ou Yerbe intérieur (èvJtaGcrôç), l'idée du monde pensée par Dieu de toute éternité, *el le Logos ou Verbe proféré, émis (irpoyopcxoç), qui n'est autre que le Yerbe intérieur devenu objectif, extérieur à Dieu, à partir du moment où Dieu le fait sortir de lui-même par une génération iueffoble (>ryw2(7(ç), afin de procéder par son moyen, non pas à là création, mais à la formation et au développement du monde. Car Philon admet aussi, comme les platoniciens, la matière éternelle, informe, incapable par elle-même de développement et de vie. Le Verbe, devenu extérieur à Dieu, mais coessentiel avec Tauteur de son être distinct, s'appelle donc 6 ^curepoç Oeoç, le second Dieu ; ô Bthç iv xarot^pv}9C(^ Dieu au sens impropre; ôeoç sans article, c'està-dire être d'essence divine, dieu au sens collectif, pour le distinguer du Dieu suprême, de celui seul qui soit Dieu dans toute la force du terme, o àknBua 6côç. A partir de son émission du sein du Père, il s'appelle aussi le Fils aîné ou premierné de Dieu (ylb; TrpcojSuTaToç, irpwToyovoç t. 0coO). Son existence distincte coïncide par conséquent avec le moment qui précède la première formation du monde, c'est à dire avec le moment où, selon la Genèse, Dieu dit.

Ainsi, à peu près vei*s le même temps où Jésus proclamait la paternité de Dieu comme exprimant son rapport réel avec l'humanité, Philon, son contemporain, enseignait la joa^erm'/^' métaphysique de Dieu pour expliquer le rapport du Créateur avec la création. Mais cette ressemblance s'arrêtait à la surface. Au Dieu vivant, au Père en communication directe et continue avec le monde et l'humanité qu'il inspire, Philon substituait un Dieu retiré dans les profondeurs de l'abstraction et déléguant le gouvernement du monde à un lieutenant qui se révèle aux hommes, qui est la source unique de la vie, de la vérité, du bien, qui s'est servi spécialement du peuple d'Israël pour les communiquer au monde, qui est apparu aux

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patriarches, à Moïse, qui a parlé par les prophètes, en un root qui concentre l'activité divine à travers les accidents sans nombre du monde et de l'histoire.

Tout cela posé, quand nous nous rappelons ce que nous avons VQ de la marche de la croyance chrétienne relative à la personne de Jésus, nous comprenons sans peine que le jour dât venir oû^ dans son ascension vers la divinité complète, cette personne se rencontrerait avec la théorie alexandrine du Verbe et s'identifierait pendant un certain temps avec le «dieu de second ordre» postulé par Philon. Les dernières évolutions de la théologie paulinienne devaient déjà nous le faire prévoir. Le cours des idées et des événements dans la première moitié du second siècle acheva de donner à la doctrine du Verbe droit de cité au sein de l'Église chrétienne, et nous assistons à sa grande naturalisation dans les œuvres à peu près contemporaines, mais indépendantes, de deux écrivains chrétiens de cette époque, Justin Martyr et l'auteur du quatrième évangile.

Justin^ dit Martyr, originaire de Palestine, mais Grec d'éducation, évangéliste en manteau de philosophe, a écrit deux Apologies de la foi chrétienne qu'il avait adoptée après bien des errements, et un Dialogue avec le Juif Tryphon, contre lequel il maintient le caractère messianique et divin de Jésus. Intelligence médiocre, plus sincère qu'éclairé, antipathique à tout extrême, il fut l'homme de la majorité chrétienne de son temps et releva la valeur de ses écrits par le martyre qu'il subit à Rome, sous Marc-Àurèle, vers 166. L'influence de la philosophie religieuse d'Alexandrie sur sa théologie est évidente. Son Dieu est l'être abstrait, inexprimable, et c'est le Lc^os ou le Verbe qui, sortant du sein de Dieu où il existait avant les siècles, projeté hors de lui à un moment donné par un effet de sa puissance et de sa volonté, doit combler l'abtme qui existe pour la pensée entre l'infini et le fini, l'absolu

incompréhensible et le monde sensible. Diou n'a point diminué en le faisant sortir de lai-méme, pas pins qu'une flamme ne diminue en allumant une autre flamme. Dieu s*est servi de son Yerbe pour organiser la matière informe (1), et surtout pour se révéler aux hommes. G*est lui en effet qui, disséminé chez les sages de l'antiquité^ mais plus concentré chez les prophètes d'Israël, a communiqué la vérité au monde.

Du reste la pensée de Justin manque de rigueur, il y a chez lui des passages où le Verbe qui, logiquement, devrait être unique en son genre, comme engendré directement de la substance même de Dieu, est assimilé aux anges (2), ou n'est plus que le premier-né des êtres formés par la volonté divine, ou la première des forces [ixjvéïfku;) émanées de la puissance absolue (3). Justin, il est vrai, prend soin de distinguer for» tement le Yerbe du Dieu véritable, ô «vtwç Btég (4), et d'établir clairement sa subordination. Le Fils n'est que le « serviteur » du Père ; il est dieu, mais seulement par la volonté du Père ; laseule unitéqui existe entre eux est celle del' accord des volontés {yva>fjyj) (5), la volontédu Fils se soumettant toujours à celle du Père; il ne vient qu'après le Père en dignité (6). Comme Philon, Justin dislingue Tkéos, dieu, sans article, de Théos, Dieu, avec l'article. Le nouveau, c'est que décidément il identifie ce Fils avec la personne de Jésus. Le Verbe, après avoir inspiré les grands philosophes et les prophètes, est apparu en dernier lieu sous la forme et dans les conditions d'une vie humaine pour enseigner aux hommes la vérité et la loi morale définitives. Il y a donc en fait pour Justin deux dieux, l'un

(i) ApoL^i, 24 et 59.

(2) Apol.f I, 6.

(3) Àpol,, 1, 23, 32, 33, 63 ; Tryph,, 61, 62. (V) ApoL, I, 13.

(5) Tryph.^ 56, 62, 129.

(6) ApoL, I, 12, 13, 32, 60 x ApoLy il, 13.

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supérieur, Tautre inférieur, et ce qui est caracléristique, c'est que Juslin se préoccupe à peine de chercher jusqu*à quel point ce dithéisme se concilie avec le monothéisme commun à la foi chrétienne et à la foi juive. La forte subordination dans laquelle il place le Fils vis-à-vis du Père lui parait suffire au maintien de l'unité divine. Gela prouve combien le point de vue helléniste l'emporte désormais sur le point de vue juif au sein de TÉglise chrétienne (1).

La théologie de Justin péchait par une autre lacune. Sans entrer dans les discussions prolongées auxquelles a donné lieu la question des évangiles employés par lui, nous pouvons poser en fait avéré que Juslin n'a pas connu notre quatrième évangile, mais, entre autres documents, un évangile aujourd'hui perdu qui contenait quelques traits reproduits aussi par le quatrième canonique. Si Justin eâl connu ce dernier, il en eût fait évidemment l'usage le plus fréquent, et sa manière de raconter l'histoire terrestre du Verbe en eût été très-sensiblement affectée. Or, Justin reste toujours, quand il parle de la vie de Jésus, dans le cadre et au point de vue des trois premiers évangiles. Pourtant il y avait quelque chose d'inadéquat, de contradictoire, entre les récits de ces évangiles et la théorie du Verbe. Le Logos préexistant, d'essence divine, ne pouvait logiquement ni naître, ni grandir, ni souffrir, ni être tenté^ ni recevoir les attributs divins à titre de récompense, comme le Christ de la première tradition. Si l'on voulait que la doctrine du Verbe s'appliquât réellement à la personne de Jésus, il fallait refondre l'histoire évangéligue, en la comprenant désormais de ce point de

(1) Que Ton compare la longue discussion de Pierre et de Simon le Magicien dans les Homélies Clémentines sur Tunité de Dieu et rinconvenance de donner le nom de Dieu à un autre qu'au Pore (Hom. XVI, 5 et suiv.), et l'on se fera une idée du changement qui 8*eBt opéré sous ce rapport dans les opinions chrétiennes*

vue spéculatif qui répondait si bien au désir des chrétiens d*exalter toujours plus leur Maître et Sauveur.

G*est ce que sentit mieux que Justin Tun de ses contemporains, philonien comme lui, plus mystique, plus profond, plus hardi, et qui, à peu près vers le temps où le philosophe publiait à Rome ses apologies, fît paraître en Asie Mineure un nouvel évangile en laissant entendre que l'histoire contenue dans ses pages se rattachait au témoignage du disciple le plus intime, le plus fidèle de Jésus, à Jean le bien-aiiné, qui reposait sa tête sur le sein du i\Iaître, et dont par conséquent les assertions pouvaient l'emporter sur celles des humbles chroniqueurs qui, seuls jusqu'alors, avaient réuni les traditions populaires sur la personne et l'œuvre du Christ.

Pour qui connaît Tantiquité et ses procédés littéraires, une telle manière d'agir n'a rien du tout qui puisse étonner^ et le nouvel évangile coïncidait si bien avec les tendances et les préférences de la chrétienté que^ malgré quelques oppositions, du reste sans grand écho, il ne tarda pas à être partout répandu et partout regardé comme aussi primitif et non moins historique que les autres. C'est par lui surtout que la doctrine du Verbe et de son identité avec la personne de Jésus devint dogme chrétien.

Un des résultats les plus inattaquables de la critique biblique de nos jours est d'avoir mis en évidence le plan systématiquement combiné de l'historien anonyme, son intention constante, exécutée avec un rare talent, d'éliminer de l'histoire évangélique tout ce qui pourrait compromettre la doctrine du Verbe, et d'y introduire en revanche une foule d'éléments nouveaux destinés à la confirmer. Lui-même, au surplus, ne fait aucun mystère de son dessein. Le prologue de son évangile, tout imprégné d'expressions et d'idées philoniennes, est un véritable avertissement au lecteur. Le Logosdieu (8*o>) est au commencement des choses devant Dieu,