II. l'arminianisme

Un théologien réformé dit au roi Jacques I d'Angleterre « que, si le diable, prince des esprits immondes, eût demandé aux anges de son parti par quel mensonge il pourrait rendre Dieu odieux aux hommes, on lui eut répondu qu'il n'en pouvait employer de plus propre que les dogmes de Dordrecht »('). Le synode de Dordrecht consacra l'opinion de Calvin sur le péché originel , la prédestination et la grâce. Une conséquence fatale de ces croyances terribles, c'est que l'immense majorité des hommes sont damnés pour la faute d'Adam , sans qu'ils aient le moyen de se sauver ; car sans le secours de la grâce, l'homme n'est capable que de mal; or Dieu n'accorde une grâce suffisante qu'à ceux qu'il prédestine au salut, les autres sont^oués à la mort éternelle. Dans cette doctrine, la liberté n'est plus qu'un vain mot, puisque l'homme n'est pas libre de faire le bien. Que devient alors la religion? Que devient la société? Peut-il être question de devoirs, de peines et de récompenses pour un être qui est prédestiné, soit au bien , soit au mal? Les lois religieuses et civiles sont une mauvaise plaisanterie, si elles s'adressent à des hommes qui ne sont pas libres de les observer, et les châtiments qu'on leur inflige sont des cruautés gratuites. Que dire du feu éternel auquel Dieu condamne ses

(1) Brandt^ Historié van de Reformalie, T. IV, p. U8.

créatures? Le prince des démons n'est pas plas méchant qu'âne pareille divinité; le plus cruel des tyrans est encore plus juste et plus humain que le Dieu des calvinistes 0).

l/abime d'absurdités auxquelles aboutit la doctrine de Calvin, provoqua une inévitable réaction chez les hommes en qui la théologie n'avait pas élouiïé tout sentiment d'humanité. Cette révolution se préparait dans le calvinisme, dès le seizième siècle. Le catéchisme d'Heidelberg, écrit en 1563, garde le silence sur la prédestination ; on dirait que les disciples du réformateur reculèrent épouvantés, quand il s'agit de formuler ses dogmes. Il y a plus; les réformés allemands laissent percer l'espoir d'une grâce universelle, car ils enseignent que Jésus-Christ a porté la colère de Dieu contre les péchés de tout le genre humain. La seconde confession suisse, de 1566, évite également de parler de la prédestination au mal, et pour ne pas désespérer les hommes, elle a soin de dire que les promesses de Dieu s'adressent à tous les fidèles('). La confession de Sigismond, électeur de Brandebourg, publiée au commencement du XVII" siècle, révèle la profonde modiflcation que le calvinisme avait subie en Allemagne : elle rejette décidément la prédestination. Si le prince allemand abandonna la doclrrne de Luther pour celle de Calvin, c'est parce qu'il y trouvait plus de satisfaction pour sa raison : ce fut le rationalisme calviniste qui l'attira; quant aux absurdités dogmatiques que Calvin admettait, rélecteur réformé eut bon soin de les repousser ('). La France, patrie du calvinisme, ne tarda pas, comme elle en a l'habitude, à passer d'un excès à l'autre; si nous en croyons Boucher, le fameux ligueur, les calvinistes français auraient soutenu dès la fin du XVI'' siècle, que l'on peut se sauver en toute religion (^). Ce n'étaient encore que des sentiments isolés, mais Ils marquent les tendances de la secte. Un ministre suisse, Samuel Auber, à force de combattre la doctrine calviniste qui damnait à peu près tout le

[i] Noas oe faisons que résumer Y Apologie des Remontrants^ écrite par Episcopius (Op. T. H, 2, p. 401-tO5).

(2) Gieseler, KircheDgescbichte, T. Iff, 2, § 35, note 67.

(3) Ad, Menzel, Gescbichte der Deutschen, T. VI, p. 80-88.

(4) Boucher, Sermons, p. 39.

monde, finit par enseigner la glorieuse hérésie d'Origène, que Dieu a élu tous les hommes à la vie élernelle(').

Au XVIP siècle ces sentiments isolés prirent un corps, et édalurent dans une révolution religieuse dont les Provinces-Uoies Turent le théâtre. La lutte héroïque que la République avait soutenue contre la puissance redoutable de Philippe II , était au fond la lutte de la liberté de penser contre le despotisme religieux. Or, la pensée ne se peut manifester librement qu'en s'affranchissant (les liens d'un dogme qui tue la liberté tout ensemble et Taclivité de rhomme : les Provinces-Unies étaient donc comme prédestinées ù inaugurer une nouvelle ère du protestantisme. Arminius^ qui a attaché son nom à cette phase de la réforme, mérite une place parmi les grands hommes que Thumanité honore. Il y a uu doiu obscur qui mérite encore une plus grande gloire, c'est Coomhertj il précéda Arminius et il Tinspira ; Tiniliateur est un esprit plus hardi, plus large que le docteur de Leyde. Donnons -nous la jouissance d'en parler à notre aise.

a. Coomhert.

Le nom que nous Inscrivons parmi les plus grands du XVI' siècle, n'est peut-être connu d'aucun de nos lecteurs. Dans sa patrie, les uns l'ont célébré comme un génie divin (*); d'autres l'ont flétri comme un libre penseur, un impie, un hérétique, un libertin, un révolutionnaire, un ennemi juré de la religiou, un homme sans foi ni loi, un Judas, un Machiavel ('). Poursuivi de son vivant par la haine des calvinistes, il a été méconnu par la postérité. Bayle^ le savant universel, s'est occupé de l'obscur Hollaudais; mais bien qu'il écrivit dans le pays où Coornherta vu le jour, comme il ignorait la langue dans laquelle sont écrits tous ses ouvrages, il a du s'en rapporter à des relations de seconde main. Ainsi s'explique le singulier jugement qu'il porte sur le

(0 Bayle, DictioQDaire critique, au moi Hunnius, noieE,

(2) «Vir divini ingenii, »dit Adrien /um'u«, Description des Pays-Bas |Br(iru//> Historié van de Rcrormatie, T. I, p. 768).

(3) Coornherl, Theriakel (Werken, T. II, fol. 238).

précurseur d'Arminius : il le met au nombre des enthousiastes ei des spirituels, L*on ne peut pas donner une plus fausse idée de Coornhert : c'est un esprit clair, une intelligence lucide qui se meut toujours dans le domaine de la réalité et ne s'égare jamais avec les mystiques dans un monde imaginaire. Il a son enthousiasme, sans doute, car il a un Idéal auquel il resta Adèle à travers toutes les persécutions; mais c'est un idéal que le XIX« siècle ne répudiera pas, la libre pensée, la charité, la tolérance. Coornhert est un des premiers qui ait revendiqué une entière liberté de conscience, comme nous lé dirons plus loin ; il est aussi le premier qui dans une république où dominait le calvinisme le plus étroit, ait osé attaquer la sombre théologie de Calvin. Sa vie tout entière fut une lutte pour la vérité contre Terreur. Dans cette incessante polémique, il s'inspira toujours du bon sens et de la raison ; bien loin de se perdre dans un vague mysticisme, il voulait que la théologie se bornât aux choses intelligibles et qu'elle s'occupât avant tout de la pratique des vertus qu**a préchées Jésus-Christ.

Né catholique, une bible, puis des livres protestants tombent dans ses mains. L'unique passion de sa vie, la passion de la vérité, s'allume. Il cherche le vrai dans tous les camps, et partout il trouve des croyances qu'il lui est Impossible de concilier avec l'Écriture. Le péché originel surtout le préoccupe : toutes les sectes chrétiennes en font la base de leurs confessions, mais toutes diffèrent, toutes s'accusent d'hérésie, et se damnent l'une l'autre. Coornhert ouvre l'Écriture, et il est tout étonné de ne pas même y voir le mot de péché originel. A l'âge de trente-cinq ans, il se met à apprendre le latin, pour pouvoir lire les Pères de l'Église. Plus il lit, plus son embarras augmente. Augustin l'éblouit par son génie, mais sans le convaincre. De guerre lasse, Coornhert laisse là les sectes et les Pères, pour s'en tenir à la parole de Dieu(^). Quand il a découvert ce qu'il regarde comme la vérité, il se met à la communiquer, à la répandre. Ce n'est pas l'ambition qui l'anime, c'est la charité; il veut procurer aux autres le calme de l'âme que ses méditations lui ont donné. Voilà poui'quoi

(I) Coomherty Werken, T. II, fol. 551 , vo, et 559.

Coorobert est toojoars sar la brèche, toujours aa combat : Ton dirait UD de ces batailleurs du proteslautisme dont la vie entière est qdc dispute. Mais récrivain boUandais D*est pas uo clerc, c'est an laïque; il u'a rien de Torgueil ni de la hargneuserie des oints da Seigneur, il ne recherche pas la guerre, mais la paix : il ne demande qu'une chose, dit-il, connaître la bonté de Dieu et sa propre imperfection. En Toyant cet homme sans mission officielle attaquer sans cesse Tun ou Fautre dogme du calvinisme, les ministres en titre de la parole de Dieu le traitèrent de brouillon, d*insensé. Gardera-t-il le silence? Il s'aperçoit que la persécution est la récompense de ceux qui disent la vérité ; tandisque ceux qui se taisent sont sûrs de jouir de la tranquillité. Mais à quoi est bon celui qui ne vit que pour soi? L*homme qui veut faire le bonheur des autres, doit se résigner à souffrir. Goornhert continuera donc à prêcher la vérité, aux dépens de son bien-être , et en sacrifiant le repos de sa vie à son devoir (*).

Coornbert n'appartenait à aucune des nombreuses sectes qui partageaient la réforme; de là d'amers reproches de la part des zélés : «SU croit posséder la vérité, que ne fonde-t-il lui-même une église? Rejeter toutes les confessions, sans les remplacer par rien , n'est-ce pas pousser à l'athéisme? » Goornhert répond, qu'il y a encore trop d'églises, que loin d'en augmenter le nombre, il faudrait le diminuer, en les conciliant par la charité. Il ne cherche pas à faire secte; sa seule ambition, c'est la liberté, et il laisse aussi la liberté à ceux qui veulent suivre ses opinions('). Ce n'est pas à dire qu'il soit indifférent; s'il l'était, il ne passerait pas sa vie à lutter contre l'erreur. Il est chrétien, bien que son christianisme ne ressemble guère à celui de ses contemporains. Tandisque les calvinistes manifestaient leur foi par la haine et l'intolérance, la religion de Goornhert se résume daus la charité. Il a des accents d'amour dignes d'un disciple du Ghrist : il fait honte aux sectes chrétiennes de se déchirer au point de vouloir s'exterminer, et cela

W'Coornhert, Wagben Spraek (Werken, T. II, foL 576); Kleyn-Munster. Voorrede, T. 111, fol. 27; Brieven, 44, T. HI, fol. 409, vo; Procès, Inleidinghe, T. III, fol. 53; Van de predestinatie, Voorrede, T. III, fol. 172.

{«) Coomhert, Werken, T. II, fol. 584 ; Ooghwater, T. II, fol. 559.

pour des questioos dogmatiques, qui sont le plus souvent iniotelHgibles : il désirerait avoir Téloquence de Déinostbèoe et de Cicéron, pour mieux dire, il implore la grâce de Dieu et Tinspiralion du Saint-Esprit, afin de ramener tous ses frères à la concorde et à rbarroonie('). Coornhert exige la foi et la charité, mais telles que son Maitre les a préchées. Jésus-Christ ne demandait à ses disciples que la croyance dans le Fils de Dieu; au XVP siècle, les diverses confessions multiplièrent les dogmes à TinSni. Jésus- Christ proclamait que Tamour est le principe et la perfection de sa loi; les sectes chrétiennes remplacèrent Tamour par la haine. Jésus-Christ ne prescrivit aucune cérémonie, pas même le baptême, ni l'eucharistie; ce ne sont là que des moyens et des signes extérieurs; la vraie religion peut s'en passer. Jtsus-Christ ne dit pas que, lors du dernier jugement, le ciel sera le lot de ceux qui auront été baptisés, de ceux qui auront été à communion; il dit que ceux qui auront aimé leur prochain, seront placés à côté de son Père. Dans ce christianisme vraiment évangélique, les débats irritants de la théologie perdent de leur importance. L*bomme ne connaît pas même son âme, il lui est impossible deladéflnir; comment voudrait- il déflnir Dieu? Coornhert déclare ne rien savoir de la Trinité, parce que TÉcriture ne lui en dit rien. Il ne s'embarrasse pas davantage des interminables discussions sur la divinité et Thumanilé du Christ; il se contente de le révérer comme son Sauveur(').

La lutte de Coornhert avec le calvinisme se concentre sur la question de la prédestination et de la grâce. C'est en même temps une polémique contre le catholicisme d'Augustin que TÉglise a déserté, ce qui ne Tempêche pas de vanter Tuoité et Timmutabilité de sa doctrine. Calvin n*eut qu'un tort, c'est de pousser à l'extrême, avec une rigueur de légiste, les principes du Père de l'Église. Alors la croyance du péché originel parut dans toute son horreur: les hommes pèchent avant d'avoir existé, ou ils sont

(1) Coornhert, Vre-Reden, T. I, fol. 445.

(2) CoomAéT(, Vre-Reden, T. I, fol. 418-425; Kruythofken, T. HI, fol. 79; Brieven, 44, T. 111, fol. 109.

punis pour uue faule qui n'est pas la leur rDieu, en créant rbomme, prévoyall que Timmense majorité de ses créatures périraient pour le péché d*Adam , et ce qu'il prévoit, il le veut : Dieu accorde à la vérilé sa grâce à tous, mais celle grâce ne profiic qu'à ceux qui sont prédestinés, les aulres sont voués avant leur naissance à la mort éternelle : Thomme, depuis la chute, nesl plus libre, il est dans Timpuissance de se sauver, et néanmoins il est puni pour n'avoir pas fait ce qu'il ne peut pas faire. Qu'est-ce que ce Dieu, s'écrie Coornhert? Un tyran pire que Néron, pire que Pbalaris, plus cruel que le plus sanguinaire des despotes ('). Augustin , et à sa suite Calvin , pour voiler ce que leur doclrinc a d'odieux, disent que Dieu a prédesliné les élus à la vie éternelle, afin de témoigner sa ffontc, et qu'il livre les autres à la mort éternelle, afin de témoigner sa justice. Coornhert attaque cette singulière Ihéodicée dans son principe. Elle suppose que Dieu a créé les hommes par égoïsme, ce qui implique l'imperfection dans l'être parfait par excellence. II est faux que Dieu ait créé Thomme pour son honneur : qui ne voit que, si la création était nécessaire pour honorer Dieu, il faudrait dire que Dieu était imparfait, qu'il lui manquait quelque chose, avant d'avoir créé l'homme? Si la création était faite en vue de Dieu, il en résulterait encore que Dieu n'est pas la charité, car la charité n'agit pas en vue d'elle-même, mais en vue des autres. Telle est, d'après saint Paul, la charité des hommes. La charité du créateur serait donc moindre que celle de la créature! Blasphème! C'est la doctrine augustinienne qui est fausse. Dieu a créé les hommes par amour, pour leur bonheur, pour leur salut. Il ne demande rien aux hommes, c'est lui qui leur donne tout : n'est-il pas plus beau de donner que de recevoir (')? Coornhert est chrétien ; il cherche dans l'Écriture des témoignages sur Tessence de la Divinité, et il y lit que Dieu aime les hommes, plus qu'une mère n'aime ses enfants. Or y a-t-il une mère, quelque mauvaise qu'on la suppose, qui voudrait mettre un enfant au monde pour le livrer aux flammes éternelles de l'enfer?

(i) Coornhert y Duplyck, T. I, fol. 431, vo.

(2) Coornhert, Oorzaken ende middelen van der menschen zaligheid ende verdoemenisse (T. l. fol. 85); Over Predcslinatie, T. ill, fol. 177, \o.

LA RELIGION. iT6

Voilà cependanl le rôle que Ton fait jouer à Dieu daosle dogme de la prédestinallon : Celui que rÉeriture nous représente comme toute charité 9 serait m'bins aimant que le plus méchant des hommes. El Ton veut que la damnation prédestinée de la plus grande partie du genre humain fasse honneur à Dieu ! Je ne sais , dit Coornherl , quel peut être cet honneur : ce qui est certain, c'est que les hommes s'éloigneraient d'un Dieu pareil, de même qu'ils fuiraient un médecin qui guérirait quelques uns de ses malades et qui tuerait les autres par pur caprice (^).

Saint Augustin est un homme de charité; mais le dogme terrible du péché originel l'enchaîne et le domine. Il insiste, ainsi que Calvin, sur la justice de Dieu, qui doit s'exercer malgré sa charité. Coorn* hert suit les défenseurs de l'orthodoxie sur ce terrain, et prouve que, dans leur croyance, Dieu est un être inique par excellence : « Celui qui n'existe pas, peut-il faire quoi que ce soit? Personne n'osera répondre que oui. Or, quand Adam pécha, nous n'existions pas; comment donc pouvions-nous pécher, et si nous ne pouvions pécher, comment la faute d'Adam rejaillirait-elle d'une façon quelconque sur nous(')? Pour mettre l'injustice de la doctrine augustinienne dans tout son jour, on devrait donner au péché originel le nom qu'il mérile en l'appelant le péché d'auirui. Mais ce fameux péché. Dieu l'a pardonné à Adam. Ainsi Dieu fait grâce au grand coupable; et l'on veut que pour cette même faute, il ait prédestiné les descendants d'Adam à la mort éternelle! Voilà la justice divine, d'après Augustin et Calvin. Que dirait-on d'un juge qui acquitterait le meurtrier et qui infligerait la peine capitale à ses enfants? N'estce pas blasphémer que d'imputer de pareilles énormilés à Dieu H?

C'est surtout dans ses conséquences que le dogme du péché originel révolte la justice et le bon sens. Saint Augustin maintient la liberté humaine, mais une liberté purement nominale. Plus logique et plus franc, Calvin nie que l'homme soit libre après la chute. Coornhert ouvre l'Écriture Sainte et il y lit que Dieu adresse

(I) Coornhert, Oorzaken ende middelen van dcr menschen zaligbcid (I, 87).

(i) Coornherl , Bootgen (T. I, fol. 399).

(3) Coornherl^ Oorzaken endc middelen van dcr menschen zaligheid (f, 90).

des coromaDdemenls à rhonime tombé : s'il est incapable de Taire le bien 9 pourquoi Dieu le lui ondonne-t-il? ne serait*ce pas uoe dérision? Saint Augustin au$si bien que Calvin disent que Tbomme n'est libre que pour faire le mal; cependant Dieu punit cet esclave enchaîné, et il le punit, parce qu'il ne peut pas marcher; il punit un aveugle, parce qu'il ne voit pas. O sublime justice (')! Les théologiens orthodoxes croient échapper à l'absurdité, en disant que Dieu accorde sa grâce à tous. Mais il y a une restriction mentale dans leur concession. Pressez Augustin, et demandez-lui si cette grâce suffira à tous les hommes pour gagner la vie éternelle; il vous dira que Dieu accorde aux uns une grâce plus puissante qu'aux autres : les uns sont les élus, les autres les damnés. Et ce grand docteur ne s'aperçoit pas que sa grâce devient une affreuse raillerie! C'est dire à un pauvre aveugle : « Voilà un livre et des lunettes. Ils, et tu auras du pain ». Dieu ressemble à un tyran qui dirait à ses sujets : « Venez, vous aurez à manger et à boire, mais seulement ceux d'entre vous qui peuvent payer, et je donnerai de l'argent aux uqs et je n'en donnerai pas aux autres». Les calvinistes sont obligés d'avouer que leur doctrine de la prédestination est inconcevable; pourquoi donc veulent-ils l'imposer comme la vérité? Si les voies de Dieu ne peuvent être sondées, qu'ils n'aient pas la présomption de se croire initiés aux desseins de Dieu ! Qu'au moins ils ne damnent pas ceux qui ne comprennent pas un mystère qu'eux-mêmes déclarent incompréhensible (')!

A la doctrine d'Augustin et de Calvin Coornhert oppose la croyance de la grâce universelle. Il admet avec l'Église que l'homaie ne se peut sauver que par la grâce, mais cette grâce, Dieu raccorde à tous, sans en excepter un seul pécheur; il est donc au pouvoir de tous de se convertir et de se sauver ('). Coornhert ne damne pas, comme font les orthodoxes, les enfants non baptisés et les païens : « On lit dans l'Ëcrilure, que ceux qui ne croient pas, seront damnés, on n'y lit pas que ceux qui ne peuvent croire, le seront.

(4) Coornhert, Oorzakea ende middelen van der menschen zaligbeid [T. I, fol 91 , vo et 95.

(2) Coornfierl, ib. (T. I, foi. 408, 409, vo, 401).

(3) Coornhert, ib. (T. I, fol. 96, vo).

Personne n'est damné que pour sa faute. Dire que Dieu voue à la mort éternelle des nations entières, parce qu'elles n'ont pas foi dans le Christ, c'est transformer le Créateur en un tyran absurde, puisqu'il punirait des hommes auxquels il a refusé le moyen de faire leur salut. Il est vrai que Ton ne se sauve que par Jésus- Christ; mais la prédication du Christ est contenue implicitement dans les prophètes, et les enseignements des prophètes sont identiques avec la loi de la nature que les païens ont pratiquée. Peu importe qu'ils n'aient pas connu le nom du Sauveur; on peut trèsbien connaître le nom du Christ, et ne pas observer ses préceptes; on peut aussi suivre sa loi, sans connaître son nom »0).

Telle est la doctrine de Coornhert; un homme du XIX« siècle pourrait s'y rallier. Pour mieux dire , la croyance de la grâce universelle implique celle du salut universel, qui est devenue la foi de ceux-là mêmes qui procèdent de Calvin. Coornhert a une grande part dans cette transformation du christianisme traditionnel. Son nom est inconnu; mais les arminiens, les latitudinaires et les universalistes ont répandu ses sentiments dans toute la chrétienté. Rien ne se perd du travail de la pensée; les idées font leur chemin, comme le gland devient un chêne majestueux : le premier germe est caché dans les profondeurs de la terre, cependant c'est à lui que Ton doit le magniflque feuillage qui réjouit la vue et qui donne l'ombre au voyageur fatigué.

b. L'Arminianisme.

Coornhert est artiste tout ensemble et théologien : il traduisit Homère et Platon ; il aimait à exprimer sa pensée dans le dialogue socratique, et il réussit mieux que Cicéron à en imiter la grâce et la finesse. Les arminiens donnèrent une forme savante aux idées du libre penseur; mais théologiens de profession, ils n'avaient pas la liberté d'allures qui nous charme dans leur maître; ils n'étaient pas comme lui, affranchis de tout préjugé d'école et de secte. Dans un siècle où régnait la théologie, peut-être fallait-il

(4) Coornhert, Verscheydcn T'samensppaken , T. I, fol. 456-460.

que le nouveau christianisme, inauguré par Coornhert, priluue forme dogmatique , pour remuer profondément les esprits.

Le point de départ des arminiens est celui de Goornhert. (Mdcnbarneveldy le martyr du parti, disait que « ne rien savoir, était la foi la plus siire». Ses ennemis Taccusèrent d'être resté vingt ans sans aller à la Table du Seigneur(^). Les mystères et les cérémonies perdent leur importance dans toutes les sectes qui s'éloigneot du christianisme traditionnel; c'est par là qu'elles se rapprochent des sentiments de l'humanité moderne. Au point de vue de l'orthodoxie, la foi dans un dogme prétendument révélé est le principe et l'essence de la vertu : de là cette funeste maxime que ceux qui errent dans la foi sont nécessairement criminels. Les arminiens disaient avec Goornhert, qu'il faut juger les hommes d'après ce qu'ils fout, et non d'après ce qu'ils croient(']; ils avaient peu d'estime pour les interminables disputes sur des croyances incompréhensibles; ils voulaient que la théologie fut avant tout l'enseignement d'une vie sainte; cela valait mieux, disaient-ils, que des spéculations qui ne s'adressent qu'à l'intelligence et qui trop souvent dessèchent le cœur^). C'était rappeler la théologie du ciel sur la terre, et la remplacer par la morale. Que devenait alors la révélation? En réalité, elle s'évanouissait comme les fantômes s'évanouissent quand on les approche. Les arminiens n'allaient pas aussi loin; ils maintenaient la révélation, mais elle changeait de caractère. Pour les orthodoxes, elle est la condition indispensable du salut, ce n'est même que par elle que les hommes peuvent connaître la voie du salut. Il n'en est pas de même pour les arminiens; ils admettent avec Goornhert une loi naturelle qui suffit pour se sauver. La loi révélée n'est donc pas absolument nécessaire, mais elle conserve une grande utilité pour inculquer aux hommes les préceptes de la loi naturelle et pour les porter à les observer(*). Une fois que la révélation n'est plus qu'une quesliou

(1) Brandi, Historié der Reformatie, T. II, p. 748. — Van der Kemp, Morilz van Nassau, T. I, p. 85.

(2) Episcopius, Apologia, Praefatio (Op., T. H, 2, p. 406).

(3) Episcopins, Confessio Uemonstranlium (Op., T. II, 2, p. 73). (i) Episcopius, Institution, théologie , lib. I, c. 3, 6-10; lib. II, c. 1.

d'ulililé, elle risque beaucoup d'être niée comme inutile. Les arminiens préparèrent la voie aux libres penseurs.

Ce qui rend la révélation indispensable aux yeux des orthodoxes, c'est qu'elle enseigne aux hommes des vérités que la raison seule ou la loi naturelle ne leur aurait pas fait connaître : telles sont la Trinité et la divinité de Jésus-Christ. C'est sur ces articles de foi que repose le christianisme historique. Les premiers arminiens admettaient la Trinité et la divinité du Christ, mais ils attachaient une médiocre importance à ces points dogmatiques. Ils avouaient volontiers , avec Coornhert , qu'il est impossible à l'homme de connaître l'essence de Dieu, et ils renvoyaient les esprits spéculatifs à l'autre monde, au royaume des deux, où ils verront Dieu face à face. Quant à la divinité de Jésus-Christ, ils déclaraient qu'il n'était pas de nécessité de salut d'y croire, par l'excellente raison, que l'Ecriture ne l'exige pas(^). C'est sans doute cette indifférence pour la révélation miraculeuse qui attira aux arminiens l'accusation de socinianisme. En tant qu'il s'adresse aux premiers arminiens, le reproche n'est pas fondé, mais on peut dire que c'était leur tendance^ comme c'est la tendance de toute la réforme (*) : il est certain qu'un disciple d'Episcopius figure parmi les antitrinitairesn. Le dogme sur lequel ils se séparèrent du calvinisme, les éloignait aussi du christianisme historique. C'est la ferme croyance du péché originel qui est la base de la révélation chrétienne : si la nature humaine n'est pas viciée dans son essence, à quoi bon un Sauveur pour la réparer? Or, les arminiens niaient le péché originel, tel que les orthodoxes l'entendaient, et ils en rejetaient avec horreur toutes les conséquences; ils enseignaient que i homme reste libre même après la chute, que Dieu accorde à tous, non une grâce illusoire, comme celle de saint Augustin,

[i] Episcopins, CoDfessio Remonstrantiura, III, 4 (Op., T. Il, 2, p. 78); Institulion. théologie. IV, 31 (Op., T. I, p. 338).

{î) Bayle, Réponse aux questions d'un Provincial (ch. 434] : « Si une foison change le calvinisme enarminianisme, la métamorphose de l'arminianisme en socinianisme ne serait pas malaisée.» Bayle dit des savants arminiens de son temps : (c lis sont sociniens, pour le moins. Ce pour le moins n'est pas dit sans cause » (Lettres de Bayle, T. J, p. 245),

(3) Sand, Bibliotheca antitrinitar., p. 435.

430 RltSULTAT DE LA LUTTE.

mais une grâce efficace, qui leur permet de se sauver. Ils croyaient que la grâce n'est pas llmilée aux chrétiens, que les païens peuvent être sauvés, bien qu'ils ignorent la venue du Fils de Dieu('). A quoi bon alors cette venue miraculeuse?

Ce n'est pas sans luttes intérieures que les arminiens se décidèrent â déserter les croyances Tondamenlales du christianisme. Il y a encore chez Arminius beaucoup d'Iiésitation sur le salut des

gentils, il ne sait comment échapper au texte de TEcriture qui semble exiger la foi dans le Christ, comme une condition du salut; mais, chose remarquable, les objections qu'il fait contre la doctrine orthodoxe ont plus de valeur que les arguments qui l'y attachent(*). Ëpiscopius est plus décidé; toutefois, pour témoigner son orthodoxie protestante, il a soin d'exclure du salut universel les catholiques romains, parce qu'ils professent une vraie idolâtrie. Les principes l'emportèrent sur ces faiblesses. Si la grâce est réellement universelle ^ elle doit proQter à toutes les créatures, quelle que soit leur foi. Tel est le dernier résultat auquel aboutit l'arminianisme; tel est aussi le grand reproche que lui font les orthodoxes : « Les arminiens, dit Jttosheim, élargissent le christianisme au point qu'ils y font entrer toutes les sectes, même les sociniens qui nient la divinité du Christ »(*). A ce titre, le fougueux Jurieu plaça les arminiens parmi les ennemis les plus dangereux de la religion chrétienne (*). La lutte existait entre une orthodoxie étroite qai attachait le salut aux croyances qu'elle considérait comme essea* tielles, et qui trouvait sa satisfaction dans la damnation de tous ceux qui étaient hors de son Église, et un christianisme plus large qui tendait â embrasser l'humanité tout entière, et qui en conséquence élargissait les voies du salut. Élargir le ciel! Ce cri sublime domine les disputes des sectes chrétiennes, et il flnil même par retentir dans le camp de l'orthodoxie.

(1) Ëpiscopius^ Apologia ConfessioDis, c. 20, § 221.

(2) Arminius, Epist. ad Uiteobogardum {Epist. ecclesiaslicae et theologicae, LXXI,p. 435).

(3) Mosheim, Hist. Ecclés., XVII» siècle.

(4) JurieUf Lettres sur le sociDianisme, lettre I.

c. Les Latitudinaires,

Le synode boHandais qai condamna la doctrine des arminiens, fui le triomphe du calvinisme orthodoxe; mais les victoires sont fatales aux hommes et aux croyances du passé, parce qu'elles pro« voquent une inévitable réaction. A peine les esprits étroits et violents qui siégeaient en majorité à Dordrecht eurent-ils consacré les dogmes absurdes de Calvin, que le calvinisme commença à décliner. Il devait sa prépondérance, non à la puissance de la vérité, mais à la force matérielle: triste appui pour une confession religieuse! Quand il lui fit défaut, les décrets de Dordrecht ne rencontrèrent plusquelemépris(')qu'ils méritaient. Jacques I«% prince théologien, après avoir poussé vivement à la condamnation des arminiens , fut un des premiers à déserter les décrets du synode. Déjà au commencement du XVl^ siècle, une partie du clergé anglican, et même des évéques, tenaient que la grâce est universelle, que loin d*étre limitée au petit nombre de fidèles qui se trouvent dans Téglise dite orthodoxe, elle s*étend à tous les hommes sans exception ['). En mettant en évidence tout ce qu'il y a d'absurdités dans le dogme contraire, le synode calviniste donna une faveur nouvelle aux sentiments défendus par les arminiens. Les anglicans qui adoptèrent Tarminianisme prirent le nom de latitudinaires , parce que, dit Juriexiy « ils travaillaient à élargir le chemin du salut et à sauver le plus d'hommes qu'ils pouvaient». Les latitudinaires ne firent pas secte à part, et ils n'en devinrent que pluâ dangereux : « ils se cachent dans les entrailles de l'Eglise, s'écrie Jurieu, et ils les dévoreront, si Dieu n'y apporte remède *("]. A en croire le calviniste français, les latitudinaires anglicans étaient pires que les arminiens : ils développaient à leur aise les principes funestes de l'arminianisme, tout en possédant des bénéfices dans l'Eglise établie et tout en signant ses formulaires. C'était le socinianisme sous le

(1] Le mot D'est pas trop fort. II y a une dissertation De contemptu concilii Dordracensis in ADgIia, par Lintrup (if astttô, Disserta t. tbeologicae, T. I, n» 49).

(2) Epistoiae ecclesiaaticae et theologicae, no 329, p. 444.

(3) Jurieu, la Religion du Latitudinaire, Préface, et p. 3, 6, 7.

43i RÉSULTAT DE LA LLTTE.

couvert d*un nom innocent : « Le nom des sociniens asl odieax, dit Jurieuy on recule quand on Tenlend, leurs dogmes tout nus font peur; mais quand ils sont habillés comme les habillent les latitudinaires^ ils se glissent dans les sanctuaires les plus purs » .

Les lalitudinaires n*ayant pas formé secte, il est difScile de préciser leurs conceptions religieuses. Cétait un mouvement qui tendait à élargir le christianisme. L'on conçoit qu'il y avait bien des nuances dans une pareille révolution; à la limite extrême, il ne restait rien du christianisme que le nom. Dans sa Religion des Latitudinaires y Jurieu les accuse de réduire les articles de foi à croire un Dieu, une Providence, un paradis et un enfer. Il y avait beaucoup d'hésitation parmi eux sur la nature de Jésus-Christ; les plus orthodoxes restèrent attachés au dogme de la divinité du Fils de Dieu, mais c'était une fol qui chancelait ; car tons passaient pour être antitrinilaires, or la Trinité n'avait été imaginée que pour déifier le Messie; aussi Jurieu dil-il que leur manière de prouver l'union des deux natures en Jésus-Christ était un vrai socinianisme. Ils s'accordaient a nier le péché originel, et par cela seul ils se mettaient hors du christianisme historique ('). En somme, les latitudiuaires, de même que les arminiens, attachaient une médiocre importance au dogme et à la partie miraculeuse du christianisme; ils réduisaient la foi qui distingue les chrétiens et qui suffit à leur salut à la croyance au Messie. Telle était du moins la doctrine professée dans l'ouvrage intitulé : l'Évangile tout nu, qui excita la colère de Jurieu ('). L'auteur, dignitaire -de l'université d'Oxford, se plaint que la théologie ait tant compliqué la religion chrétienne, en ajoutant sans cesse à l'Evangile, au point de mettre la foi au-dessus de la moralité, landisque Jésus-Christ dit et répète que toute la loi est comprise dans la charité. La tendance des lalitudinaircs était de diminuer l'inOucuce de la foi, pour mettre la morale à sa place. Or, la morale a réellement une universalité que la foi a en vain ambitionnée. Sur ce terrain , il n'était pas impossible d'accorder les disciples du Christ cl les disciples de la

(1) Jurieu, la religion du latitudinairc, p. 4, 9, 10.

(2) The naked Gospel, by a Irue son of the church of England, 4690, L'auteur est Arthur Bury, Préfet d'uu colJège à Oxford.

philosophie païenne; il y a plus, les gentils Temporlenl même sur les chrétiens 9 parce que le fanatisme ne trouble pas leur àme. Cest en ce sens qu'un théologien anglican, professeur à Cambridge, disait que « le bon naturel d'un païen était plus religieux que le furieux zèle d'un chrétien ». Pour former ses élèves à l'humanité, il ne trouvait pas de meilleur moyen que de leur recommander la lecture des philosophes de la Grèce et de Rome (*). Dans cette conception , les différences entre les diverses religions s'effacent, pour devenir des manifestations d'un même sentiment. Non-seulement les latiludinaires ne réprouvaient pas la variété des cultes, ils la trouvaient légitime et en quelque sorte providentielle : « Dieu lui-même, disaient-ils, a mis la diversité dans toute la création. Si le génie des peuples varie, pourquoi n'en serait-il pas de même de leur culte? Le Tout-Puissant prend plaisir à recevoir les hommages qu'ils lut offrent chacun à sa façon ». De là cette conclusion, qui a toujours été une pierre de scandale pour les orthodoxes, que les païens et les juifs, les athées mêmes peuvent être sauvés ('].

En réduisant la religion à la morale, les latitudinaires étaient sur la pente du rationalisme; s'il faut en croire /t/rieti , ilssubordonnaient entièrement l'Ecriture et par suite la foi à la raison : « Ils prennent pour guide, dit-Il, ce que l'on appelle aujourd'hui la droite raison et ce que l'on appelait autrefois sans façon la raison humaine... La droite raison est le souverain juge des controverses et le principe immédiat de la foi. . . Rien ne peut être vrai que ce qui est conforme aux notions communes. Si la révélation nous dicte quelque chose qui nous semble contraire à la raison, il ne faut pas le recevoir, sans l'avoir auparavant accordé avec la raison, qui est un juge auquel il faut toujours avoir recours et duquel il ne faut jamais appeler... Nous devons absolument soumettre notre créance à notre entendement, parce qu'elle en dépend, comme les choses visibles dépendent de la vue. Et l'on aurait tout autant de raison de dire que l'on veut s'en fier à ses yeux à l'égard du vert et du bleu, mais non à l'égard du rouge et du jaune, que de soutenir que la

(4) Biographie universelle, au mot Whichcote, T. L, p. 440. (2) Juriett, la religion du laliludinaire, p. 16, 19.

raison uous sert dans la contemplation de la nature, dans l'appréciation des actions morales , dans le gouvernement des états, mais qu'elle ne doit pas être suivie en matière de religion » (*).

Il faut entendre la colère et Tindignalion de Jurieu contre ces propositions mal sonnantes. Les orthodoxes, même catholiques, alTeclent aujourd'hui un certain respect pour la raison, et ils crienl à la calomnie quand on les accuse de ne pas Tatmer. Pour connaître les vrais sentiments de Torlhodoxie, il faut remonter le cours des âges et arriver à une époque où elle avait le courage de dire franchement ce qu'elle pensait. A la fin du XVII* siècle, le rationalisme naissait à peine; les orthodoxes étaient encore maîtres du terrain, et ils avaient le verbe haut. Jurieu nous dira ce qu'il faul penser du respect des vrais croyants pour la raison humaine : « La raison, droite tant qu'il vous plaira, ne peut être appelée le principe de la foi; la source de la foi n'est point dans I évidence des preuves, mais dans l'opération du Saint-Esprit et dans la grâce. Faire de la raison le juge des controverses de la foi, c'est aller tout droit à la ruine du christianisme, à l'indilTérence en matière de religion , enfin à l'athéisme. Nous détestons de bon cœur cette EFFROYABLE MAXIME des lutitudincùres que, si t Écriture disait quelque chose de contraire à la raison, nous en devrions croire la raison et nofi l'Écriture,,, La foi n'éteint pas la raison , mais elle la soumet et lui impose silence^ elle comprend bien les objections de la raison, elle eti voit la fofxe, elle ne peut pas toujours résoudre ses difficultés, mais elle les méprise à cause de l'autorité de Dieu parlant dans l'Écriture »(*). La raison ne se laisse pas imposer silence, elle ira son chemin, non pas qu'elle prétende se mettre au-dessus de Dieu, mais parce qu'il n'est pas vrai que Dieu parle dans rEcriture d'une façon miraculeuse. La raison a même la prétention d'imposer silence à la foi, non qu'elle veuille la détruire; elle avoue au contraire, cette raison que l'on accuse d'un orgueil satanique, qu'il y a des vérités de foi qui ne peuvent pas se prouver; elle les accepte, parce qu'elles ne sont pas en contradiction avec les

(1) Jurieu, In religion du latitudinaire, p. 5, 31 G, 21, 4 3. (S) Jurieu, In roMgion du latitudinairo, p. 316, 366, 380, 359.

lumières nalurelles; mais si Ton veut la soumettre à des dogmes qui répugnent à ces lumières, elle les repousse : la raison ne produit donc pas la Toi, mais elle la contrôle. Cest précisément parce que ce contrôle est Tunesle à une religion qui se fait un mérite de contrarier le bon sens, que les orthodoxes Pont voulu écarter du domaine de la foi ; mais du jour où la théologie fut obligée d*avouer qu*il y avait contre le christianisme des objections auxquelles elle ne pouvait pas répondre, Torthodoxie a eu beau se donner Tair de mépriser la raison , c'est Torlhodoxie qui a prononcé elle-même sa condamnation et sa déchéance.

d. Les Vnivcrsalistes.

Bien que les réformés de France n eussent pas été représentés au synode de Dordrecht, ils s'empressèrent d'adopter ses décrets; réunis à Alez dans les Cévenncs, ils s'obligèrent par serment de ne jamais se départir de la doctrine consacrée par le synode hollandais(*]. Ainsi le calvinisme prétendait à la même immutabilité, à la même éternité que l'Église de Rome. Singulière prétention chez des sectaires qui n'avaient pas voulu de l'immutabilité catholique! Il n'y a d'immuable que la vérité absolue, et Dieu seul la possède. Au moment même où le synode d'Alez proclamait le dogme absurde de la prédestination comme une règle éternelle, les croyances arminiennes avaient déjà pénétré dans l'église réformée de France. Cameron, Écossais de naissance, et professeur de théologie à Saumur, tout en restant attaché à la doctrine rigoureuse de son maître, jeta les premières semences de la grâce universelle. Bayle dit que c'était un homme d'un esprit inquiet et ami des nouveautés. Il ne confia pas au papier tout ce qu'il pensait ; son caractère de ministre, comme il en exprime lui-même le regret, ne lui permettait pas de parler plus ouvertement. A ses amis, il avouait qu'il y avait bien des choses dans la réforme qu'il désirait voir réformées (').

Cameron légua ses sentiments à son disciple Amyranty qui se

(1) Epist, ecclesitisticae et theologicae, n« 409, p. 675.

(2) BaylCf Dictionnaire critique, au mot Cameron,

A'K» RÉSrLTAT DE LA Ll'TTE.

fil décidément le défenseur de Tuniversalilé de la grâce; il alla jusqu'à admeltrc que les païens pouvaient être sauvés par une foi générale en la providence et en la bonté de Dieu(').On conçoit que de pareilles hérésies aient soulevé un orage parmi les théologiens calvinisles. Les partisans de Calvin crièrent à la nouveauté. Pierre Du Moulin, à qui Bayle donne le nom de grande ne cessa d'accuser Amyrant de contrevenir au synode de Dordrecht et de favoriser Tarminianisme. Amyrant tenta vainement de se juslifler. Au synode national d*Alençon (1637), bon nombre de députés arrivèreut chargés d'instructions contre le novateur; il y en eut de si ardents qu'ils parlèrent de le déposer. Mais il avait, parait-il, beaucoup de partisans, car le synode crut prudent d'imposer le silence sur ces matières scabreuses. Cela n'empêcha pas les calvinistes orthodoxes d'écrire de gros livres contre la croyance abominable de la grâce universelle (•).

Rien de plus mesquin que les sentiments des défenseurs de l'ortbodoxie calviniste. Le grand Du Moulin traita les arminiens d'hérétiques et de blasphémateurs : « Ce que je trouve de plus mauvais, dit-il , en leurs opinions, est cette grâce suflBsant^ que Dieu donne à tous les hommes, même à ceux auxquels Jésus-Christ n'a jamais été annoncé, et qui n'ont nul moyen de s'y instruire, comme sont plusieurs peuples barbares qui n'ont jamais ouï parler de Jésus-Christ. Car je ne puis croire quil y ait aucune grâce suflSsante sans la foi, laquelle Dieu ne leur a pas donnée »('). Voilà l'orgueil et l'étroitesse du croyant dans toute leur naïveté : en effet à quoi bon être chrétien, si ceux qui n'ont jamais entendu parler du Christ peuvent être sauvés aussi bien que ses disciples? Il y a mieux. Le théologien français ne se contenta pas de damner des peuples entiers dans l'autre monde, il alla jusqu'à nier que ceux qui ne croyaient point au Christ (à sa façon, cela va sans dire) fussent légitimes possesseurs des biens de cette terre! lien résultait, disaient les arminiens, que le roi très-chrétien , sous la protection

(I) Gieseler, Kirchengeschichte, T. IH, 2, § 45, note 9.

(^) Bayle, Dictionnaire, au mot Amyrant.

(3) Lettre de P. Du Moulin, dans les Epist, eccles. et theolog,^ n« t70, p. 466.

LA HELIGION. 437

duquel vivait Du Moulin, n*élait pas un prince légilime, car le catéchisme d'Heidelberg enseignait que les callioliques renient le Cbrisin!

Ces croyances égoïstes ne pouvaient rester en faveur au sein d'une nation qui, plus que toute autre, a le génie du cosmopolitisme. La doctrine que le synode d*Alez avait déclarée immuable et éler« nelle, finit par être désertée dans Téglise réformée de France. Les UDiversalisles français dépassèrent même les latitudinaires anglais. En 1670 parut un livre sous le titre : La Réunion du Christianisme, par un ministre de Saurour. L'auteur part du principe qu'il ne faut admettre comme article de foi que ce qui est évident et reçu de tous les chrétiens , c'est-à-dire le symbole des apôtres sans aucune détermination de sens, en laissant à toutes les sectes la liberté de l'expliquer comme il leur semble bon; en attendant qu'elles s'accordent, elles doivent se tolérer et vivre dans une même communion. Les mahométans mêmes ne sont pas exclus de cette grande unité , car le ministre de Saumur dit que Mahomet professe tous les articles de la fol chrétienne. Jurieu, le célèbre ministre, fit ses premières armes contre une doctrine qui osait ouvrir le ciel aux impurs sectateurs du prophète arabe; mais il eut beau démontrer que cette union monstrueuse ruine les mystères du christianisme('), les mystères s'en allaient à grands pas; la cause de l'orthodoxie était déjà perdue au moment où Jurieu en prenait la défense. Dès le milieu du XVlb siècle, un synode calviniste de la Nord-Hollande jela un vrai cri de détresse : < L'on prêche partout^ en Angleterre, en France, en Allemagne, que les hommes peuvent se sauver dans quelque religion que ce soit. O blasphème exécrable! o erreur monstrueuse! N'est-ce pas détruire les fondements de la religion chrétienne! n'est-ce pas abonder dans l'impiété des indifférents et des libertins! »(') En dépit des lamentations de la théologie orthodoxe, cette impiété fit le tour du monde : au dix-huitième siècle un des rares partisans

(4) Epist. ecclesiasticae et theologicae, n» 372, p. 616-649.

[î) Jurieu, Examen du Livre de la RéunioD du Christianisme (1671).

(3) Synodus Hollandiae borealisad Senutum bremenscm, 1641 (Epist. eccles. et tbeolog., p. 25).

438 nÉSLLTAT DE LA LUTTE.

de la foi antique s^écriail : « Qui ignore que la doctrine des armi* nienSy des latitudinaires et des universalistes est répandue dans toute la chrétienté? Tous ceux qui se piquent davoir quelque intelligence, sont d'avis que la Toi est chose secondaire, que la piété et la vertu sont la condition essentielle du salut > (').

Quoi que fassent les zélés, cette croyance deviendra, elle est déjà devenue la croyance de Thumanité. Cest dire, comme Kont très-bien remarqué Jurieu et Mosheim, que le christianisme traditionnel n'a plus de raison d'être. Saint Augustin bâtit sa doctrine sur cette parole fameuse : Jly a beaucoup d'appelé$ et peu d*élu$. Cest lorgueil aristocratique du croyant : le genre humain se partage en un petit nombre d'élus et une masse de réprouvés. Aujourd'hui rhumanilé dit : tous sont appelés et tous seront élus. L'arminianismc, sous ses diverses faces, est un grand pas vers celte nouvelle religion : l'universalité de la grâce conduit logiquement à l'universalité du salul. Cest seulement dans le dogme ainsi formulé qu'il est vrai de dire avec Coornhert que Dieu a créé les hommes pour leur bonheur. Si les arminiens n'allèrent pas jusque là, c'est que l'esprit humain ne s'affranchit pas en un jour du joug de vieux préjugés; il suffit à leur gloire, qu'ils aient élargi la voie du salut. Nous en dirons autant d'une secte plus décidée, les sociniens : bien que chrétiens en apparence, -ils abandonnent décidément le christianisme historique.

2V« 3. Le Soclniaolflinc.

Le protestantisme est un retour au christianisme primitif. Ce qui caractérise essentiellement la doctrine évangélique, c'est un spiritualisme excessif, tandis que dans le cours des siècles, le catholicisme se matérialisa plus ou moins. Les réformateurs s*attachèrent de préférence aux dogmes qui tendaient à ranimer dans les âmes le sentiment religieux; voilà pourquoi ils suivirent saint Paul, tel que saint Augustin Ta interprété : ils annulèrent l'homme

(1) Mosheim y Histoire ecclésiastique, XVIIe siècle.

LA RELIGlOiN. 439

au profit de Dieu. Cependant il y eut dès le principe de la réformation un autre mouvement qui prenait aussi appui sur l'Évangile, mais pour arriver à une conceptii)n tout opposée. Les unitaires ou sociniens étaient frappés moins de ce qu'il y a de divin que de ce qu'il' y a d'Iiumain dans le christianisme : ils le prirent tel que Jésus-Christ lui-même l'enseigna à ses disciples, eu faisant abstraction de tout élément traditionnel. A ce point de vue, iU furent conduits à nier les croyances fondamentales de la religion chrétienne, consacrées par les conciles et maintenues par les réformateurs; en effet Ils ne trouvaient pas ces prétendus articles de foi dans l'Écriture Sainte. C'est ainsi que le socinlanisme devint une réaction décidée contre le christianisme historique. Socin disait que les protestants avaient conservé des erreurs très-graves, empruntées au catholicisme, sans autre fondement que la tradition; il disait qu1l fallait aller plus loin et s'affranchir de ces entraves, en s'en tenant à la pure parole de Dieu ('). Ses disciples célébrèrent leur maître comme ayant achevé la révolution commencée seulement par Luther et Calvin (*).

Les sociniens prétendaient être les chrétiens primitifs par excellence, parce qu'ils s'attachaient à la lettre de l'Évangile. Nous avons dit ailleurs que le retour au christianisme des apôtres était une Illusion des protestants; le socinianisme en fournit une preuve évidente. Tout en croyant revenir à la doctrine évangélique, les sociniens furent conduits au rationalisme, c'est-à-dire à la négation de toute religion révélée. Comment, se disant chrétiens, furent-ils conduits à rejeter toutes les croyances du christianisme traditionnel et même les bases de toute révélation? En s'en tenant au texte de rÉcriture Sainte et en l'interprétant avec les lumières de la raison. C'est, comme on voit, la méthode protestante: aussi toutes les sectes protestantes doivent-elles aboutir au socinianisme. Les sociniens, à qui l'on fait tant de reproches d'inconséquence, sont les plus conséquents des réformés; c'est précisément à force d'être

(1) F. Socinus, dans la Bibliotheca fratrum polonorum^ T. 1, p. 693.

(2) C'est ce qu'ils exprimaient par ce distique : « Alta ruit Babylon ; deslruxit lecta Lutherus, — Muros Galvinus, sed fuodamenta Socinu« »

logiques > qu1is devinrent absurdes; ils voulaienl concilier ce qui est inconciliable, la raison et une révélation miraculeuse: delà d'inévitables contradictions , et des interprétations forcées et arbitraires. Il en est encore résulté un esprit mesquin, nous dirions volontiers une manière de légiste. Pour nos théologiens, comme pour les hommes de loi, le texte est Tautorité suprême; ils ne s'inquiètent point si la lettre de TÉcriture consacre une absurdité, ils la considèrent comme la vérité, et raisonnent en conséquence. Mais peu importent les contradictions des sociniens et leurs faiblesses : ils ont la gloire d'avoir introduit dans le domaine de la théologie le principe de la raison que les réformateurs en voulaient écarter à tout prix.

Les sociniens acceptent la révélation; ils sont même d'accord avec les orthodoxes pour dire que Thomme ne reçoit la religion que par une révélation divine, ils vont jusqu'à nier la religion naturelle ('). Voilà leur point de départ : voyous le terme auquel ils arrivent. Toute religion révélée subordonne la raison à la foi; les sociniens au contraire disent qu'il ne faut croire que ce qui est conforme à la raison. Ils ne professent pas que la foi procède de la raison, mais ils soutiennent que les mystères révélés ne peuvent pas contrarier la raison. En ciïet comment pourrions-nous connaître la révélation et distinguer la religion véritable des fausses religions, si ce n'est par la raison? « La raison est l'œil intérieur qui nous sert à reconnaître la vérité » (^). Quelle distance entre la fol des orthodoxes à la façon de Terlullien, qui croient à un dogme, parce qu'il est absurde, et la foi des sociniens qui enseignent que l'on ne doit croire que ce qui est vrai , et que c'est la raison qui nous apprend ce qui est vrai (')! C'est donc la raison qui est juge de la foi , c'est elle qui décide ce qui est révélé. Les sociniens rejettent en conséquence les dogmes que la raison n'approuve pas, et quand ils semblent consacrés par l'Écriture, ils font violence aux textes sacrés pour les écarter. Avec ce principe tout le christianisme tombe, la

(4) F. Socinus, dans la Bihliolheca fratrum polonorum^ T. 1, p. 537. (2) Wissowatius^ Religio rationalis, p. 20. (3] Wissowatius ^ Religio rationalis, p. 48.

Trinité Ja divinilé de Jésus-Gbrisi, le péché originel, la médiation , la satisfaction Jes sacrements; il reste une religion rationnelle, qui ne se distingue de la religion naturelle qu^en ce qu^elle est miraculeusement révélée.

Le dogme de la Trinité est contraire à la raison, car il implique des idées contradictoires, la pluralité de personnes et Tunité de substance; on ne le trouve pas dans Tlicriture, et cependant il devrait y être consacré d'une manière expresse, puisque les orthodoxes en font une condition de salut, tout en avouant qu'il est au-dessus de rintelligeuce humaine : croire une chose impossible, en Tabsence d*un témoignage formel de Dieu, n'est-ce pas le comble de Tabsurde (']? Il en est de même de la divinité de Jésus-Christ : Tunion du créateur et de la créature, de Finflui et du fini est telle* ment irrationnelle, que les sociniens sont à la recherche d'exprèssions pour en caractériser rabsurdilé{'). Toutefois il y a des texies qui reconnaissent au Christ, sinon une nature divine, du moins des qualités divines; les sociniens, liés par la lettre de TEcrilure, admettent la naissance miraculeuse de Jésus-Christ, sa sainteté et sa puissance surhumaine; ils en font en quelque sorte un vicedieu et ils lui rendent un culte. Mais la raison finit par l'emporter sur les textes : les plus avancés des sociniens refusèrent d'adorer le Christ, parce qu'ils ne voyaient en lui qu'un homme (').

Tout en révérant Jésus-Christ comme un révélateur divin, les sociniens battirent en brèche le dogme orthodoxe de la médiation et de la satisfaction du Fils de Dieu , et leur critique a porté coup. La théologie officielle suppose, entre autres absurdités, que les peines et les satisfactions sont choses dans le commerce, qu'elles peuvent être transportées d'une personne à l'autre comme les dettes

(4) Fock, Der SociniaDismus, p. 457, ss. — Socinus, christlanae religionis iostitutio {Bibliotheca fratrum polonorum , T. I , p 652) : a Quo nibil vel absurdius, ve] impossibiIius« vel deoique divinis ipsis testimoniis repuguaDtiua no excogitari quidem potest. »

(^) Socinusy De Christi natura {Bibl. frai, pal , I, 784) : « SubstaDliam fioitam et substantiam inÛDitain in uDum coaluisse aul coalescere potuisse, quis sanae meotis uoquam dixerit, utraque naturam et proprietatem suam rcUncnte, quac invicem penitus dissident neque ulla ratioDe convenire possunt, »

(3) Foc^) Der Socinianismus, p. 533, ss.

el les créances. Faut-il iosisler pour démontrer que la faute et Texpialîon sont essentiellement personnelles? Il ne peut être question de satisfaction par les mérites d'un tiers, quand ce serait le Fils de Dieu(*). La doctrine chrétienne confond en outre les plus simples idées de Justice : c'est un innocent qui expie pour les coupables! Et cela s'appelle concilier la bonté et la Justice divines (')! Il a fallu un prix inflni, dit-on, pour racheter Thumanité. Quel est donc ce crime énorme que les hommes ne pouvaient expier eux-mêmes? Le péché originel, c'est-à-dire une faute imaginaire. Les socinieos nient le péché originel, ils nient le mythe chrétien d'un état primitif de perfection : c'est, disent-ils, placer au berceau de l'bumanilé un état qui est le terme extrême et idéal de notre existence('). La chute d'Adam est une fiction : c'est néanmoins sur cette prétendue chute que saint Augustin a bâti son épouvantable doctrine do la prédestination et de la grâce. Est-ce à dire que l'homme n*ait pas besoin du don surnaturel de la grâce pour faire le bien? Non, mais cette grâce. Dieu l'accorde à tous ceux qui veulent l'avoir : elle consiste dans les moyens que la Providence emploie pour nous éclairer; il est donc au pouvoir de tous, même des infidèles, de se sauver (^).

En définitive le salut dépend de l'homme. Les moyens que rÉglise a imaginés pour procurer le salut des fidèles, les sacrements, ne sont que des pratiques superstitieuses, si l'on prétend y attacher des eiïets miraculeux. Les sociniens maintiennent à la vérité le baptême et reucharistie , mais en les dépouillant de tons les caractères qui en font des sacrements proprement dits. S'ils les maintiennent, c'est qu'il y a un texte, mais comme ce texte ne dit rien des vertus du baptême et de l'eucharistie, les sociniens les réduisent à une simple profession de foi. Tandisque les orthodoxes purs vont jusqu'à damner les enfants qui .meurent sans être baptisés, Socin dit que Ton peut être un excellent chrétien , sans être

(4) Socinus, dans la Bibl. frat, polon.^ I, 664 .

(2) Socinus, ibid. T, I, p. 569.

(3) Socinus^ dans la Bibl. frat. polon.y T. I, p. 539.

(4) Catechesis Racoviensis, c. 40, p. 252 (Ciew/cr, Kirchengeschichte, T. III, 2, §31, p. 85).

LA UELItilON. 443

baplisé; il rappelle aux zélés qui crieul au scandale les nombreux

passages de TEcrilure où Jésus-Cbrist promet la vie éternelle à ceux qui ont la foi et la repentancc. Le baptême ne fait pas le chrétien , il déclare seulement qui est chrétien (*). Quant à reucbarislie , ce champ de bataille des sectes protestantes, les socîniens la réduisent à peu près à rien. Ils accusent toutes les confessions nées de la réforme, d'aboutir à la présence réelle ; autant valait, selon eux, conserver la superstition catholique de la transsubstaïUiation. Socin va plus loin que Zuingle; il admet, comme lui, une communion spirituelle avec le Christ, mais cette jouissance, si Ton peut lui donner ce nom , n'est pas un effet du sacrement , elle préexiste, en ce sens que le sacrement ne fait que manifester la foi du fidèle. Socin nie également les effets miraculeux de la cène, tels que fortification de la foi et rémission des péchés. Quand nous prenons le pain et le vin , nous ne faisons que confesser la mort de Jésus-Christ et lui témoigner notre gratitude; nous ne recevons rien de Dieu, nous lui témoignons notre reconnaissance pour ce qu1l nous a donné(').

Eu niant la divinité de Jésus-Christ, les sociniens brisaient résolument avec le christianisme traditionnel. Ils restaient chrétiens, en tant qu'ils croyaient à la révélation, mais la révélation changeait de nature, puisqu'elle devenait un enseignement moral : la foi faisait place à la raison. L'on conçoit quelles haines le socinianisme dut allumer, même au sein de la réformation C'). A la fin du XVIP siècle, les sectes protestantes jouissaient partout de la même tolérance, mais on ne tolérait les sociniens nulle part.

(4) Socinus, de Baplismo [Bibl. frai, polon , T. I, p 716 et 720).

(2) Socinus^ de coena Domini {BWl, fr<it. polon., T. ï, p. 755».

(3) Daus un écrit publié en 4690, les réformés de France disent que Itî Dieu des sociniens est le plus grand de tous ies monstres qui soit monté dans l'imagination, que c'est une espèce d'athéisme, que le socinianisme mérite moins le nom de secte chrétienne que le mahométisme, que leur Dieu ne vaut guère mieux que le Jupiter des païens , ni que les dieux d'Ëpicure (Dayle, Réponse à Le Clerc, dans ses Œuvres, T. Ht, p. 991).

La Hollande, qui était comme Tasile de tous les réformés, se souffrait pas la profession publique de socinianisme. « Peu de gens même, dit Le Clerc, osent lire les livres de cette secte; se j déclarer pour elle, c'est vouloir perdre son honneur, son repos» SCS biens et sa vie »(*). Dans de pareilles conditions, les socinieos devaient disparaître comme secte; mais leurs doctrines ne disparurent pas. Rousseau déjà disait que tous les réformés, même dans la patrie du calvinisme, inclinaient aux opinions socinîennes. Depuis lors Tunitarismc, plus large encore que le socinianisme, a envahi le nouveau monde, et il est destiné à absorber toutes les sectes protestantes.

Pour apprécier l'influence des opinions sociniennes, il ne faut pas se renfermer dans les limites des sectes proprement dîtes : rbérésie que Ton reprochait aux sociniens comme une impiété horrible, la négation de la divinité du Christ, a dépassé les bornes étroites d'une Église pour se répandre dans toute la chrétienté. S1I n*y a plus de sociniens à Tétat de confession religieuse, il y en a d'autant plus qui partagent leurs croyances, sans porter leur nom. Il en était déjà ainsi au XVIP siècle. Cest le siècle que les 4;royants aiment à citer comme celui de la foi par excellence; ils objectent aux libres penseurs les Bossuet et les Fénélon qui ont su unir la plus haute intelligence à la foi la plus pure. Le raémc siècle a vu des génies plus grands peut-éire, parce qu'ils sont dans la voie de l'avenir, tandisque Bossuet et Fénélon restèrent engagés dans les liens du passé : l'humanité révérera toujours les Milton, les Locke et les Newton comme des guides divins; cependant ces hommes, grands parmi les plus grands, professaient l'opinion des sociniens sur la nature du Christ, en ce sens du moins qu'ils niaient sa divinité. Milton et Locke ont pris soin de faire connaître leurs sentiments à la postérité : il importe de s'y arrêter.

Milton(^) est un des chantres les plus illustres du christianisme; mais quoique chrétien, et bien qu'il croie à la révélation, il rejette

(I) Le Clerc, Bibliothèque Universelle, de l'année 4689 (T. XV, p. 367. s.). (S) MiUony dedoctrina christiana, libri duo posthumi, Gantabrigiœ, 1825.

la prétendue diviiiiié d'un homme parmi les choses les plus Impossibles et les plus absurdes que Ton ait inventées. Aujourd'hui les orthodoxes simaginent, ils disent du moins, que la divinité de Jésus-Christ éclate avec évidence dans les textes de FÉcriture Sainte. Illusion ou calcul de la foi! Car voici un homme nourri de la parole de Dieu , qui déclare qu'il n'y a pas un mot dans les livres saints qui établisse clairement que le Christ est Dieu(*). • Comment» s'écrie-t-il , a-t-on pu forger la Trinité et la nature divine du Messie, alors que Jésus Christ lui-même prêche à ses disciples Tunité de Dieu, quand il dit en termes aussi explicites que possible, que Ton ne doit pas comparer le Fils au Père? Ce qui prouve que les paroles du Christ sur sa prétendue divinité ne sont pas aussi claires qu'on voudrait le faire croire, c'est que Ton va chercher des témoignages dans l'Ancienne Loi : autant vaudrait éclairer la Lumière par les Ténèbres (*). Jamais on n'a imaginé une doctrine plus contradictoire que celle qui veut unir dans une même personne deux natures qui ne peuvent pas s'unir, puisque Tune exclut l'autre. Aussi les orthodoxes sont-ils réduits à user des distinctions les plus arbitraires, pour concilier les paroles du Christ avec leur hypothèse : tantôt, à les entendre, c'est Dieu qui parle, tantôt c'est l'homme, le tout suivant le besoin de leur cause. Comment ne s'aperçoivent-ils pas que ce misérable système d'équivoques rejaillit sur le caractère de celui dont ils veulent faire un Dieu(')? Jésus-Christ a pris la nature humaine; par cela seul il est homme(^). Il n'y a pas de subtilité qui tienne contre cette évidence. »

Locke est philosophe. Sa doctrine, qui est celle de la sensation , parait peu compatible avec la révélation miraculeuse et avec le spiritualisme évangélique. Locke est cependant chrétien et il est un

(4) Milton, dedoctr. christ., lib. I, c. 5, p. 58 : « Versiculum nullum «. (3} Millon, Doctrina christiana, I, 6, p. 86. «

(3) Millon, \h., p. 72 : « Qui uDionem, quam vocant hypostaticam , arbitratu suodiTcllunt, nihil profecto sincerum sermonibus aut responsis Chrisli relinquunt».

(4) Milton, Doctrina christiana, I, U, p. 208 : « Qui naturam humanam assumit, homincm quoque assumit. »

44G RI&SllLTAT DE LA LUTTE.

des beaux caractères de TAnglelerre. Voilà bien des choses qui se heurlent et se contredisent; les contradictions sont dans la nature de rhomme, être ondoyant et divers > comme dit Montaigne; elles doivent nous réconcilier avec les contradictions que nous rencontrons à chaque pas dans les faits et dans les croyances. Locke a exposé ses convictions religieuses dans son Christianisme raisonnable. Diderot qualifle cet ouvrage de singulier^ et il y a réellement quelque chose de singulier à entendre un philosophe dire que la foi en Jésus-Christ est une condition de salut. Il faut se rappeler tout ce que cette foi implique de contraire à la ralaon dans la doctrine orthodoxe , pour apprécier ce qu'il y a de raisonnable dans la confession du penseur anglais. En effet, il ne s*agit plus de la divinité du Fils de Dieu, coéternel au Père; Locke, s*en tenant au texte de TEcriture, comme faisaient les sociniens, n'exige que la foi dans le Messie, sans s*expliqucr sur la nature du Christ, de sorte que ceux qui ne voient en lui qu'un prophète sont chrétiens aussi bien que ceux qui ie révèrent comme Dicu(^). Mais si le Christ n'est qu'un homme, comment In foi en sa venue peut«elle être une condition de salut? Voilà sans doute ce que Diderot trouvait singulier, et il n'avait pas tort. Reste à savoir ce que c^est que cette foi. Locke n'est chrétien que par son attachement à rÉcriture Sainte; or, en quoi consistait la bonne nouvelle précbée par les apôtres? Ils annonçaient que le Messie était venu, que le royaume des cieux allait s'ouvrir et que pour y trouver place, H fallait se hâter de faire acte de repentance. On le voit, l'élément surnaturel de la foi se réduit presqu'à un fait historique : il suffit de reconnaître le Christ comme Messie, c'est la repentance qui est rélémenl dominant.

Ceci est important à constater. Locke est un chrétien sincère; il interroge la parole de Dieu , et il n'y trouve rien de tous les mystères que l'Église a successivement ajoutés à la prédication

(1) On Irouve dans rouvrnge de iord King uno règle composée par Lock$ pour une société de chrétiens pacifiques^ lorsqu'il était en Uollando. Tout le dogme se réduit à ces deux points : <« La parole de vérité est révélée dans rÉcriture, et Jésus-Cbrist est notre Seigneur et notre Sauveur, comme étant le grand modèle propose à notre imitation ». Channing atirait pu signer cette profession de foi.

LA nFJ.IGIO.N. * ^V7

évangélique. Les plus avancés des prolestants, tels quelesarminienSy exigeaient encore quelques articles fondamentaux comme condition du salut. Locke rejette celle doctrine, par la raison

qu'elle n'est pas établie dans TKvangile, et qu'elle devrait cependant y être, si Dieu entendait exiger de Thomme la croyance en certaines vérités révélées; ce qui prouve combien la distinction est arbitraire, c'est qu'il n'y a pas deux sectes qui s'enlendent sur les dogmes qu*il faut croire. Qu'est-ce donc que la révélation , et quelle est sa nécessité? Dans la théologie orthodoxe, tout est miraculeux, le révélateur, les dogmes révélés, et le but de la révélation. Tout cela disparait dans le Christianisme raisonnable de Locke; la seule mission de Jésus-Christ a été de donner wu^ autorité divine à des vérités morales, que lesprit humain avait déjà reconnues, Funité de Dieu et l'immortalité de ràme(*].

Locke fut accusé de socinianisme, et Bayle, qui est bon juge, dit que lessociniens pourraient signer le Christianisme raisonnable du philosophe anglais. L'accusation n'aurait rien dinfamant à nos yeux; si nous la repoussons, c'est qu'il est plus vrai de dire que Locke ainsi que Milton n'appartenaient à aucune secte exclusive, ils se rattachaient à ce mouvement un peu vague qui sous le nom de latitudinarisme cherchait à élargir la religion chrétienne, de manière à y comprendre l'humanité entière. Pour arriver à ce but, il faut effacer ce qu'il y a de surnaturel dans le christianisme; et que reste-t-il alors? Une religion que la raison peut approuver, ou ce que les libres penseurs nomment religion nalurelle. Voilà où en étaient arrivés les hommes avancés de la réforme à la fin du XVIh siècle : la religion donnait la main à la philosophie.

(4) Locke, tho reasonableness of Christianity, as delivored in thc Scripturcs (ilans le Tome II* de ses Œuvres, édil. de Londres, 1714).

448 nÉSCLTAT DK î.\ Ll'TTE.

%o 4. IjCS pléilstes et le« ^nakem.

Nous avoDS suivi jusquMci le mouvement progressif de réiément rationnel de la réforme : c'est le développement de Tune des faces de la révolution religieuse du XVI'' siècle. La tendance au rationalisme était dans la force des choses, plutôt que dans rinlenlion des réformateurs. Luther, esprit profondément religieux, aurait désavoué ceux de ses disciples qui firent du protestantisme uq système théologique , dépourvu d^élan et dévie, comme il aurait réprouvé ceux qui mirent la raison à la place des mystères. Le sentiment religieux, que la réforme avait ranimé, ne trouvait de satisfaction, ni dans Torlhodoxie luthérienne, ni dans des conceptions qui s'adressaient à l'intelligence plus qu'à Tàme. Ce fut surtout le sec formalisme des orthodoxes qui en Allemagne souleva contre le luthéranisme officiel tous les hommes qui voyaient dans la religion autre chose que d'arides formules, vains jeux de l'esprit, qui n'influaient en rien sur la morale, et ne servaient qu'à nourrir la haine, triste fruit des disputes Ihéologiques. Lespiélistes réagirent contre cette aberration du protestantisme. Nous allons entendre les plaintes de Spener sur la religion de son temps; elles expliquent la légitimité, et elles révèlent la mission du piétisme(*).

Les luthérien^, abusant de la doctrine que la foi seule justifie, se croyaient d*excellents chrétiens par cela seul qu'ils avaient la foi en Christ, qu'ils allaient régulièrement à la table du Seigneur, et qu'ils écoutaient les hargneux sermons de leurs ministres. Ils oubliaient que, si leur maître avait condamné les œuvres catholiques parce qu^elles étaient dénuées de fol, il rejetait également une foi abstraite et sèche qui ne se manifestait pas par des œuvres. Il ne restait plus une ombre de charité chrétienne dans le luthéranisme; on ne comprenait même plus les préceptes de Jésus-Christ qui disait à ceux qui le voulaient suivre , de vendre ce qu'ils avaient et de le

(0 Julian Schmidt, Gpschichtc des gcistigen Lebens in Deatschiand, T. I, p. 77-93.

donner aux paavres : la mendicilé envahissait une société qui se disait chrétienne évangélique l('). t Sans doute , dit Spener^ la foi seule donne le salut, mais ce sont les œuvres qui prouvent que Ton a la foi. Il est impossible que celui-ii croie au Christ qui nlmile pas sa sainte existence» . En partant de ce principe, il fallait revenir au spiritualisme évangélique. Spener le tenta. A son tour, il se montra plus étroit que le grand réformateur du XVI* siècle. Luther ne réprouvait pas les manifestations légitimes de la vie laïque, tandisque Spener les condamne, comme ferait un ascète catholique. Ecoutons^le sur un plaisir favori de la race allemande, la danse : « L'Écriture Sainte dit que nous devons tout faire par foi, en rhohneur de Dieu, au nom de Jésus-Christ, en haine du monde. Est-ce qu*en sautillant à droite et à gauche, au son de la musique, nous accomplissons ces préceptes de Tapôtre?» Le théâtre ne trouvait grâce aux yeux de Spener qu'en théorie; en fait, il le déconseillait. La science même lui était suspecte. Il n'aimait pas rétude de l'antiquité classique; de même que les ultras de nos jours, il croyait remarquer que la jeunesse sortait des écoles pins païenne que chrétienne; il ne comprenait pas que les disciples du Christ allassent boire aux bourbiers du paganisme, alors qu'ils pouvaient puiser la vérité dans les sources pures d'Israël. C'était au fond Tantipalhie du spiritualisme chrétien pour la science; celui qui est convaincu qu'il n'est que boue et péché, et qu'il doit passer sa vie à faire pénitence, peut-il trouver goût au développement de rintelligence? A plus forte raison les chrétiens doivent-ils s'éloigner de la vie publique. L'Eglise déjà si étroite du protestantisme était encore trop large pour Spener^ il se retirait dans une petite église, au sein de laquelle les disciples du Christ oubliaient les plus grands intérêts de l'humanité pour faire leur salut en pleurant et en gémissant (').

Spener ne s'apercevait pas que le spiritualisme chrétien conduit logiquement à l'ascétisme des moines. Si on l'avait écouté, le monde

(4) Sp€ner^ Pia Desideria , oder berziiches VeriaogeD nach gottgefâlliger Besserung der wabrea evangelischea Kirche.

[%\ Spener, Theologiache BedeDken, T. II, p. 26, 484; Lotzte tbeologische Bedenken , T. III , p. 605.

tëO RÉSULTAT DB LA LUTTE.

se serait transformé en un immense couvent. Cependant» chose singulière! le plétisme, au lieu de ramener les chrétiens dans les déserts de la Thébaïde, aboutit aux mêmes résultats que le mouvement raliouaiisle qui se produisait au sein de la réforme. De même que les arminiens et les sociniens, les piétistes faisaient peu de cas des spéculations de la théologie. C'était à force de s'occuper de la nature du Christ et de sa présence dans la cène, que les luthériens avalent oublié que la loi évangélique se résume dans la charité. Le piétisme s'adressait au cœur, et par cela même il aliachait une médiocre importance au dogme : « Ce n'est pas la science qui fait le chrétien, dit Spener, c'est la charité fraternelle »(')• La religion cessait d'être un système théologique pour devenir une morale. A ce point de vue, le piétisme se confondait avec Tarmi. nianisroe et le socinianisme; il conduisait également à élargir la voie du salut : « Le Seigneur Jésus, dit Spener, devrait être un pauvre sire, si son royaume était le partage exclusif du petit nombre de chrétiens qui vivent dans les limites étroites de l'église luthérienne; puisque son empire s'étend sur le monde entier, il faut croire qu'il compte des élus dans toutes les confessions. Peu importent les erreurs doctrinales de ceux qui sont hors de Torlhodoxie, pourvu que leur foi soit sincère et qu'elle se manifeste par la charité »(*). Un latitudinaire n'aurait pas mieux dit, et les latitadinaires n'étaient pas loin d'être sociniens. De là les clameurs des orthodoxes contre 5pener; le moindre reproche qu'ils lui adressaient était celui de l'indifférence : les plus fougueux le traitèrent de spinosiste. Les piétistes ne méritaient pas ces accusations, car ils ne s'écartaient en rien du dogme officiel, ils étaient au contraire les vrais disciples du Christ; ils prenaient ses enseignements au sérieux et pratiquaient ce que les orthodoxes se contentaient de professer. Mais il est vrai aussi de dire que leur conception religieuse, en diminuant l'autorité du dogme, s'éloigdait du christia-

(4) Spener, Pia Desideria : « Dass es mit dem Wissea im Ghristeothum durcbaus nicht genug sei, sondera dièses vielmebr inder Ausabungbestebe, und sicb allemal durcb die tbatige, brflderlicbe und gemeine Liebe zu erkennen gebe. »

(9) Spener, Das geistlicbe Priestertbum (édition de Wilke , p. XXVIII}.

nisme tradiiioDDel ; s1ls s*étaieDt conslitoés éo secte, peut-être aaraieot-ils fini, comme les quakers, par abaudonner les croyances fondamentales de la religion chrétienne.

Les quakers et les piélistes procèdent du même ordre de sentiments. L'anglicanisme ne donnait pas plus que le luthéranisme satisfaction aux besoins des âmes religieuses. Aussi les quakers faisaient-ils aux anglicans les reproches que les piélistes adressaient aux luthériens : ils disaient que la chrétienté protestante était un corps sans vie, un cadavre vivant(*]. Les anglicans avaient la prétention d'être plus orthodoxes que les catholiques romains, et en réalité, à en juger par les plaintes des quakers, ceux qui se disaient les oints du Seigneur en Angleterre, étaient plus cupides, plus intolérants, si la chose est possible, que leurs frères en hypocrisie de Rome(^). De là une réaction analogue à celle qui se manifesta en Allemagne, mais plus conséquente, et par suite plus absurde, dans son spiritualisme excessif. Les quakers soutenaient que « la religion tendait principalement à cette fin, de retirer Thomme du vain esprit de ce monde, pour le mener dans la ^communion Intérieure avec Dieu»('). Ils entendaient au pied de la lettre tous les préceptes de Jésus-Christ sur le pardon des injures, sur le serment, sur le renoncement au monde. En conséquence, ils rerusèrent de prêter serment devant les tribunaux, ils refusèrent de servir dans Tarmée, ils refusèrent de payer les dîmes, ils réprouvèrent tous les usages de la vie ordinaire qui étaient étrangers à la sainteté chrétienne (^). Les quakers bravèrent la persécution et la raillerie; à vrai dire, ils n'avaient qu'un tort, c'était de prendre l'Evangile au sérieux et d*en vouloir faire la règle de la société : < 11 n'est pas permis, disaient-ils, d'user d'amusements, fut-ce sous couleur de récréation; le rire, le diver-

(1} Crasiuê^ Bistoria Quakeriaoa, p. 405.

(2) Cr(Bèiu8^ Bistoria Quakeriana, p. 402, s.

(3) Bardai^ Theologiae vere cbristianae Âpologia, thesis XV, p. 437.

(4) Bardai, Apologia, XV, î, p. 440.

tissement, le vafn babil ne sont pas dignes de la gravité chrétienne. L*dpdlre nous commande, soit que nous mangions ou que nous buvions, de tout faire pour la gloire de Dieu : est-ce glorifier Dieu, que de se livrer à ces misérables occupations? L*apdtre dit que le temps presse, que la fin du monde est à la porte : sont-ils donc chrétiens, ceux qui trouvent que la vie est trop longue et qu'il faut tuer Tennui qu'elle donne en Toubliant dans de futiles plaisirs? L'apôtre veut que nous passions* dans la crainte de Dieu le court séjour que nous faisons sur cette terre : obéissent-ils à ce précepte, ceux qui se livrent au jeu, à la danse, ou au spectacle impur de la comédie? »(')

Nous ne voyons pas ce que, du point de vue chrétien, Ton peut répondre aux quakers; aussi un savant défenseur de Torthodoxie les loue-t-îl fort de leur horreur pour le spectacle : Moehler espère que le progrès de la culture intellectuelle détruira le théâtre, ou du moins que Ton abandonnera cette jouissance à la populace('). Voilà bien Tétroilesse des sentiments chrétiens! Shakespere et Corneille, Gœthe et Voltaire, Schiller et Racine abandonnés à la populace ! Et cela au nom du progrès intellectuel! En vérité, nous ne savons pourquoi les orthodoxes critiquent le spiritualisme exclusif des quakers : s'ils ont raison pour la comédie, ils ont aussi raison pour les jeux et les festins, ils ont encore raison pour la science. L'apôtre traite la sagesse humaine de folie; fidèles disciples du Christ, les quakers réprouvent toutes les spéculations philosophiques : « La philosophie, disent-ils, est l'art de rendre obscur ce qui est clair; elle fait des sceptiques et non des fidèles. Si vous voulez rendre fou l'homme qui n'est pas fort sage, faites-lui apprendre la logique; tandisque dans son ignorance, il pouvait être bon à quelque chose, il ne sera plus bon à rien qu'à dire des bêtises. » La plus absurde des choses absurdes, c'est la philosophie appliquée à la religion ; aux yeux des quakers, c'est une monstruosité, une invention du diable (»).

Ceci nous conduit sur le terrain de la doctrine. Les quakers

{\) Bardai, Apologia, XV, 8 , p. 459.

(2) Moehler, Symbolik, p. 496, s.

(3) Bardai, Apologia, X, ^0, p. 258; X, 2(, p. 260.

partagent eotièremeat les seoUments des picUsles sur rinainlé de la théologie; ils réduisent comme eux la religion à la pratique d«6 vertus morales, mais ils sont plus indifférents encore au dogme; on pourrait presque dire qu'ils n'en ont plus. Gela tient au caractère distinctif de la secte, à Tidée de Tinspiration intérieure. Toutes les confessions chrétiennes admettent une révélation extérieure; la venue du Christ est la hase du christianisme historique. Les sociniens mêmes acceptent celte révélation ; ils la matérialisent en quelque sorte, en faisant de la prédication évangélique une loi. Les quakers, au contraire, spiritualisent le Christ au point que la révélation extérieure devient incertaine, et en tout cas inutile. En effet, ils enseignent que la révélation est intérieure, qu'elle* s'accomplit incessamment par l'action du Saint-Esprit qui nous éclaire et nous sanctifie. Cette lumière intérieure est la règle fondamentale de la foi; rÉcriture n'en est qu'une manifestation. L'autorité de la Bible, toute-puissante chez les protestants, s'efface chez les quakers, et se réduit presque à rien, car nous avons le Christ en nous, c'est-ù^ dire l'original vivant de sa loi, tandisque les livres saints n'en sont qu'une copie : cette copie est à l'égard de la lumière véritable ce que la mort est en comparaison de la vie (M.

Cela ressemble à une critique de la révélation , plus qu'à une confession chrétienne. Si nous portons le Christ en nous, à quoi bon sa venue? Si la lumière intérieure éclaire suffisamment tout homme, à quoi bon une révélation miraculeuse? Si nous sommes tous prophètes, à quoi bon un prophète. Fils de Dieu ? Les premiers quakers ne se faisaient pas ces objections, et il y en a encore qui croient au Christ extérieur, mais la logique des idées est plus forte que Tinconséquence humaine; les Amis ont fini par dire comme les libres penseurs, qu'un Fils de Dieu crucifié, eu expiation de nos péchés, est une folie; ne pouvant pas se faire à ce sacrifice sanglant, ils supposent que l'histoire du Christ n*est qu'une allégorie, un mythe ('). Arrivée à ce point, la doctrine des quakers se confond avec celle des unitairiens, pour mieux dire,

(I) Barclaiy Apotogia, tbesis III, p. 45, ss. («) Mo$hler, Symboltk, p. 606, 610, 514.

iS4 RÉSULTAT DB LA LUTTE.

avec ]es seotiments qai tendent à remplacer dans rbumanité moderne, le christianisme traditionnel : la révélation miraculeuse se transforme en une révélation permanente , intérieure qui éclaire tous les hommes.

En réalité, il n*y a plus rien du christianisme historique chez les quakers: indifférents à la venue du Christ , à quoi pourraient-ils encore tenir? Ils nient le péché originel, tel que les orthodoxes Tentendent; ils disent que la croyance de la prédestination et du salut limité à un petit nombre d*élus est une injure à Dieu , un blasphème. Ils enseignent que les hommes ont pu être sauvés avant le Christ, comme ils peuvent Tétre après lui, sans le connaître; ceux qui suivent la lumière intérieure seront sauvés; or, cette lumière éclaire le genre humain depuis Adam. En ce sens, ils ont raison de dire que leur Église est vraiment catholique, car elle est universelle, elle comprend tous les peuples, fidèles ou infldèles ; nous devrions dire qu'il n*y a plus dinfldèles, comme il n'y a plus de croyants, car il n'y a plus d'articles de foi, pas même cette foi vague dans le Messie, que Locke avait cru devoir exiger. Les quakers ne maintiennent rien de ce qui caractérise les sectes chrétiennes. Liés par le texte de l'Écriture, les sociniens conservèrent le baptême et l'eucharistie, tout en abandonnant l'idée de sacrement. Les quakers qui n'ont pas ce respect pour la parole écrite, rejettent le baptême et l'eucharistie, comme des superstitions païennes : ils demandent que le règne des cérémonies extérieures fasse place au règne de lesprit, à la religion intérieure. Ainsi s'explique l'entreprise vraiment audacieuse des quakers, de fonder une confession religieuse sans corps sacerdotal, sans église. L'aspiration de Moïse, l'idéal de Luther, s'est réalisé : tout homme est prêtre; la femme même, que toutes les sectes chrétiennes réduisent au silence, peut prendre la parole dans la réunion des Amis.

Comment, rejetant toutes les marques dislinctives du christianisme, les quakers peuvent-ils se dire chrétiens? Ils le sont encore, par leur spiritualisme , et des chrétiens plus conséquents que les catholiques et les réformés. Avec cela, les contradictions ne manquent pas dans la doctrine des quakers; elle n'a pas la rigueur que nous lui avons donnée, en exposant ses derniers résultats : à chaque

LA BELIGiON. 455

îDStani UD préjugé chrétien, un élément du christianisme traditionnel se fait jour. Ces contradictions sont inévitables chez les sectes chrétiennes qui veulent concilier ce qui est inconciliable , maintenir le christianisme historique, tout en repoussant les bases sur lesquelles il repose.

Nous avons dit que le proleslantisme est un pas hors du christianisme traditionnel, et que dans ses dernières conséquences, il donne la main à la philosophie. Dès la fln du XVII" siècle un zélé orthodoxe en a fait la remarque : « Tous les dissidents, dit Jurieu, ont cela de commun, c*est quMls ne font aucun cas du dogme, et veulent que la religion soit toute de pratique »(^). Cependant les grands réformateurs du Xyi"* siècle avaient inauguré la révolution religieuse, eu exaltant la foi, au risque de déprécier les œuvres. C'est que la réformalion n'était pas ce que Luther et Calvin en voulaient faire, un retour au christianisme primitif, c'était bien réellement une nouvelle ère religieuse. En vain les protestants se défendaient-ils, comme d'une calomnie, du reproche que leur adressaient les catholiques d'être des novateurs; en vain disaientils que pas plus que l'Église, ils ne voulaient de progrès dans le domaine de la religion : le XV^ siècle n'était pas écoulé que déjà l'idée du progrès religieux se produisait. Les arminiens étaient animés de l'espoir que le siècle qui avait vu le commencement de la révolution religieuse verrait, avant de se terminer, une lumière nouvelle qui effacerait par sa clarté la connaissance que la chrétienté avait eue jusque là de la parole divine ('). Ils ne s'efTrayaient plus de ce qui était nouveau : « Tout ce qui est nouveau, disaientils, n'est pas pour cela faux, de même que tout ce qui est vieux n'est pas pour cela vrai. Autrement il nous faudrait abandonner les points principaux de notre confession, car ils sont nouveaux, en égard aux croyances de l'église romaine; et c'est parce qu'ils

(1) Jurieu, La religion du laiitudinaire, p. 8.

(1) Vorstius, Episb. eccles. et tbeolog., n» 32 , p. 56.

sont nouveaux, que nous nous gloriflons du nom d*églises réformées »(*). Voilà la rérorme eu aveu du crime que lui imputent les catholiques et qui constitue son titre de gloire : elle s^appelle réformation, parce qu'elle a innové : elle est un progrès sur le calbolicisme, ce qui implique que la religion est progressive, et que le protestantisme, comme le catholicisme, n*est qu'un anneau dans la chaîne immeu3e du développement de Thumanité.

A mesure que les sectes s'écartent du christianisme traditionnel, elles se rapprochent de Tidée d'une religion progressive. Nous avons dit ailleurs que Jésus^Christ lui-même inaugura la doctrine du progrès religieux dans son célèbre discours de la Montagne(*). Les saints Pères le reconnaissent; mais TEglise, qui a peur du progrès, trouva moyen de concilier le progrès qui respire dans toutes les paroles du Christ avec rimmutabilité de la foi révélée, qui est le fondement le plus solide de sa puissance : à Tenlendre, la foi révélée à Moïse est identique avec la foi révélée par Jésus* Christ; le Fils de Dieu ne flt que rendre plus explicite la croyance de rancienneloi. Il fut facile à Socin de mettre à néant des subtilités inventées, par les orthodoxes pour le besoin de leur cause. « Avant la venue du Christ, la révélation de Moïse était considérée comme une loi parfaite, et telle est encore aujourd'hui la conviction de ses sectateurs. Jésus-Christ y ajouta , il la perfectionna; donc elle était imparfaite, et la doctrine évangélique est un progrès »('). Les sociniens maintinrent cette loi du progrès au sein du christianisme; ils n'entendaient pas imposer un dogme arrêté, immuable, ils n'avaient pas de confession de foi obligatoire pour les consciences; s'ils rédigèrent un catéchisme , ce fut pour l'enseignement, il leur arriva de le corriger, et ils ne s'en firent pas honte('). Les quakers étaient dans le même ordre d'idées : ils professèrent décidément que la religion était progressive de son essence : « Tout est successif et progressif dans la nature; il en

(4) Andrecu Beuchlinius , Epist. ad Is. Casaubonum (46U, Epist. Ecctes. et tbeolog. no 240, p. 395).

(%) Voyez mon Étude sur le Christianisme.

(3) Socinus, dans la Bibliotheca fratrum polonorum^ T. H, p. 38.

(4) Fock^ Der Socinianismus , T. I , p. 486-487.

LA HELIGION. 457

est de même de la lumière de rÉvangile, elle n'a pas remplacé subitement les ténèbres de Tapostasie catholique. L'aube du jour dissipe les ombres de la nuit, mais nous ne discernons clairement les choses qu'aprte le lever du soleil. De même le protestantisme a seulement été un commencement de réformation; les réformateurs ont écarté des abus, mais ils ont maintenu les principes d*où ils découlent. Le temps est venu où le Seigneur veut être adoré en esprit, et où les hommes doivent cheminer en sa Lumière »('). Tout en admettant la révélation, les quakers ne se croyaient liés ni par la parole écrite, comme les protestants, ni par la tradition, comme les catholiques : pour eux la vraie révélation élait Finspiration intérieure. La doctrine de la religion progressive est au fond identique avec celle croyance.

A celte conclusion , les orthodoxes jettent un cri d'alarme. Ils disent qu'il n'y a pas de religion possible sans révélation, et que la révélation implique une vérilé absolue, comme Celui de qui elle émane : une foi qui n'est plus sûre d'elle-même, une foi qui admet la possibilité d'un changement n'est pas une foi('). Nous répondrons avec Socin que de fait la foi révélée a varié, que la vérilé révélée par Dieu à Moïse était mêlée d'erreurs, que la lot évangélique est un progrès sur la loi ancienne. Voilà bien la religion progressive. Nous ajouterons avec les quakers, que la religion n'a pas cessé d'être progressive, même après le christianisme; que le protestantisme est un commencement de réformation et que Dieu agit toujours en nous. Il y a donc des sociétés religieuses qui vivent d'une foi progressive; ce qui suffit pour rassurer l'humanité sur son avenir religieux. Elle n'est pas condamnée à revenir à une foi qu'elle ne peut plus, qu'elle ne veut plus accepter; elle peut, elle doit suivre les inspirations qui la conduisent vers une croyance plus pure, vers une religion qui réponde à tous ses besoins.

(i) Bardai y Apologia doctrinae vere christianae, V, 10, p. 400; X, 5, p. 2î9; XIII, 44, p. 412.

(%] Moehter^ Symbolik, p. 525, noie.

iS8 RÉSULTAT DE LA LUTTE.

% II, Le catholicisme,

KO 1. i,e JésaltUme.

On accuse les jésuites de fausser le christianisme, non-seulement par leur morale facile, mais aussi par leur manière de traiter le dogme. Un homme d^esprit a justifié Tordre de Loyola en disant que «les jésuites sont, après tout, ceux qui ont tiré le meilleur parti d'une fausse religion, en Téludant, ou plutôt en la corrompant; car c'est ce qui caractérise le mauvais, de ne redevenir un peu tolérable que quand il est corrompu »(^). La justification est une injure pour le christianisme tout ensemble et pour la Compagnie de Jésus, car elle fait du Christ un fourbe, et de ceux qui prennent son nom, tout en répudiant sa doctrine, des hypocrites. Toutefois il y a quelque chose de vrai dans le reproche que Ton fait aux jésuites et dans la singulière apologie de leur défenseur. Nous laissons de côté les intentions qui peuvent être droites, mais que Dieu seul connaît; il est certain que les jésuites ont tenté de mettre le christianisme traditionnel en harmonie avec les mœurs et les besoins des sociétés modernes. Que les idées changent et que les sentiments se modifient, personne ne le niera; c'est sur cette transformation incessante que les partisans du progrès se fondent pour soutenir que la religion aussi doit être progressive. Les orthodoxes contestent et prétendent qu'il n'y a pas de besoins, quelles que soient les révolutions sociales, auxquels le christianisme ne donne satisfaction. Mais la réalité donne un démenti à celte superbe ambition, et l'histoire des jésuites en est la condamnation éclatante. Les jésuiles sont les héros de la réaction religieuse, ils eurent pour mission de ramener les peuples égarés aux autels du Christ; si la religion telle que les apôtres l'ont préchée, telle que les Pères de

(4) Sainh Beuve, Port-Royal , T. III, p. 76, note.

rÉglise Toni enseignée, telle que le moyen âge Ta pratiquée, suffisait éternellement à Thumanité, la tâche de la restauration catholique eût été très-simple; elle n'avait qu'à remettre en honneur cette religion immuable. Est-ce ainsi que les jésuites procédèrent? Nous allons apprendre par leur propre témoignage qu'il n'en est rien. Leur doctrine religieuse et morale dut s'accommoder aux exigences d'une société qui déserterait à l'instant le christianisme, si on le lui présentait dans sa rigueur primitive. Ce n'est pas que les jésuites aient ouvertement annoncé un nouveau christianisme : hommes de réaction, ils étaient forcés d'arborer le drapeau du passé, c'est-à-dire, d'une religion immuable; mais l'inévitable nécessité, plus forte que les prétentions impossibles du catholicisme, les poussa à interpréter le dogme et la morale de manière à ce que les peuples modernes les pussent accepter : de là leur système d'accommodement qui fit leur puissance, mais aussi leur faiblesse.

En vain les jésuites nieraient que telle soit la tendance de leur Compagnie, elle est écrite dans les Constitutions mêmes qui sont leur loi fondamentale. Les Constitutions Veulent que l'on enseigne la théologie de saint Thomas d'Aquin dans les collèges de l'ordre : voilà l'orthodoxicdes jésuites garantie par l'ange de l'école. Mais il y a une déclaration^ qui est comme un article secret d'un traité public, et on y lit : « Si cependant on publiait une somme théologique qui fût plus ACCOMMODÉE à notre temps (^)y on pourra s'en servir avec le consentement du général. » On voit que les jésuites tiennent à avancer avec les progrès de la science; à vrai dire, la chose à laquelle ils tieirnent le plus, c'est de ne pas heurter les sentiments de ceux à qui Ils s'adressent. Le Plan d'Études de la Compagnie, publié en 1586, veut que les professeurs évitent soigneusement de s'écarter des opinions reçues; le règlement dit que cela est prescrit dans Tintérél de la religion ; nous voulons le croire, toutefois en tournant la page, nous trouvons encore une autre raison , tout aussi puissante aux yeux des révérends pères :

(4) Qui his nostris temporibus accohodatior videretur {Gieseler, Kircheogeschichte, III, 2, § 59 , oote 45).

le règlement défend d'enseigner des doctrines qui dans telle province pourraient blesser les convictions d*un grand nombre de fidèles 9 et il permet d'enseigner ces mêmes doctrines là où ce danger n'existe pas (^). Voilà ce que la vérité absolue, îmnauable devient dans les mains des jésuites ; elle change d'après les opinions changeantes des hommes : ce qui est vrai à Rome, devient faux à Paris.

Que l'on ne croie pas qu'il s'agisse de subtilités tbéologiques sur des points que l'Eglise abandonne à la libre discussion des fidèles. Pour voir jusqu'où les jésuites poussaient l'audace de leur système d'accommodement, suivons- les un instant dans leurs missioDS d'Orient. Rien de plus célèbre que les travaux apostoliques de la Compagnie en Chine; mais les apôtres auraient eu de la peine à reconnaître les disciples du Christ dans ceux qui portaient sob nom. Les jésuites ne renièrent pas précisément le Fils de Dieu » mais ils dissimulèrent si bien tous les dogmes qui distinguent le christianisme, que la religion chrétienne se confondait à peu près avec la doctrine de Conrucius(*). C'était peut-être le seul moyeo de faire accepter l'Evangile par une race fière de son antique culture ; mais les apôtres aussi s'étaient trouvés en face d'une vieille civilisalion, et ils n'avaient pas hésité à prêcher aux sages de la Grèce et de Rome que leur sagesse n'était que folie. Dans l'Inde, les jésuites firent pis encore, ils s'y transformèrent en brahmanes et en sanyasis; or, s'il y a un esprit incompatible avec le génie du vrai christianisme, c'est certes l'esprit de caste. Les jésuites oublièrent que leur maître s'était adressé de préférence aux petits et aux humbles; ils oublièrent qu'aux yeux du Christ, et dans le sein de son Eglise, il n'y a plus d'esclaves. Affectant l'orgueil des brahmanes, ils défendirent aux parias de se mêler aux chrétiens des castes supérieures, fut-ce à la table de la communion. Un paria avait-il le malheur d'entrer dans une église réservée aux

(4 ) Eatio Studiorum , Romae \ 586 : De opinionum delectu , régula HI : « Quob opiniones, cujuscumque auctoris sint, in aliqua pro^incia aut civiiaU multos catholicos o/fendere scimtur^ eas ibi nemo doceat aut defendat , qtiamvis alibi sine offensions doceantur. »

(2) Voyez les témoignages dans Gieseler, T. III, 3, § 61, QOte 2.

brahmanes, les jésoiles l*en chassaient ignonainieusement; ils refusaient d'entrer dans les demeures de cette caste proscrite pour administrer les derniers sacrements aux mourants, il fallait que les malades se^ssent transporter sur le seuil de leur porte; cette précaution ne suffisait pas encore pour empêcher les brahmanes chrétiens d'être souillés par le contact d'une race vouée à Tinfamie : afin d'éviter le contact des malades, ils se servaient d*un instrument pour appliquer Thuile sainte aux malades (^). Les jésuites repoussent aujourd'hui comme une calomnie le reproche qu'on leur fait de justifler les moyens par le but; n'est-ce pas celte funeste maxime quj inspira leur politique religieuse en Orient? Nous ne leur faisons pas l'injure de croire qu'ils étaient devenus sérieusement brahmanes dans l'Inde et déistes en Chine : leurs accommodements n'étaient qu'un moyen de gagner de l'influence et de l'autorité. Mais il en résulta que le christianisme chinois ou Indien n'avait plus rien de commun avec la religion du Christ que le nom.

Voilà à quoi conduisit le système d'accommodement dans les missions d'Orient; en Europe il en fut de même. Les jésuites dissimulaient au besoin leurs plus chères doctrines, quand elles étaient un obstacle à leur succès : ultramontains par essence, ils renièrent le pouvoir temporel des papes à Paris, tandisqu'ils étaient les champions de leur toute-puissance à Rome. Leur politique ne se borna pas à cacher leurs croyances, elle les conduisit à altérer profondément le christianisme, afin de le concilier avec les sentiments et les idées de la société moderne. A ce point de vue, le jésuitisme a une importance capitale : c'est une tentative héroïque de sauver le christianisme traditionnel, en le mettent en harmonie avec une civilisation pour laquelle il n'est pas fait. La tentative a échoué; c'est la condamnation du christianisme historique tout ensemble et du jésuitisme. Les jésuites avaient pour mission de restaurer le passé; ils étaient donc enchaînés aux dogmes et même aux superstitions du catholicisme. Pour accommoder la vieille reli-

(I) Mémoires sur les missions des Indes, par le Père Norbert y capucin, I, 42 [Gieseiêr, Kircfeengeschichte, T. Iil,2, § 61, note 8).

gion à une sociélé nouvelle , ils furent obligés de couserTer la forme» lout en allérant le fond : cela implique contradiction, parce que c'est vouloir maintenir d'une main, ce que Ton détruit de Taulre. L'expérience est décisive ; là où les jésuites n'ont pas réussi, aucune puissance humaine ne peut espérer de réussir. C'est dire que les vieilles religions meurent avec les vieilles sociétés. Si Ton veut que la religion préside aux destinées de l'humanité moderne, il faut que ses dogmes et son culte sortent des entrailles de la société qu'elle est appelée à diriger.

Le christianisme fut une réaction contre le monde ancien. C'était l'élément humain qui dominait dans l'antiquité; ses dieux mêmes étaient des hommes, l'homme pouvait donc à bon droit se croire l'égal des dieux. La déiflcation de l'humanité aboutit à la destruction du sentiment religieux et à la décadence du monde antique. Voilà pourquoi Jésus-Christ fut le docteur de l'humilité. Pour courber l'orgueil humain devant la puissance divine, sou grand apôtre prêcha la doctrine de la grâce qui anéantit l'homme, et ne lui laisse d'autre espoir que l'action de Dieu. Mais quelle base donner à cette nouvelle conception des rapports du Créateur avec les créatures? Saint Augustin s'empara de la croyance du péché originel, et en déduisit les conséquences les plus humiliantes pour l'orgueil de l'homme : il nait coupable : libre en apparence, il n^a réellement de liberté que pour faire le mal : il mérite la mort éternelle et il lui est impossible d'y échapper par les seules forces de sa nature : il ne peut se sauver que par la grâce, mais cette grâce. Dieu l'accorde à ses élus, sans que l'on puisse dire qu'ils la méritent, car leur foi même et leurs œuvres sont un don de la grâce : quanta ceux que Dieu n'élit pas à la vie, leur lot est la mort, les tourments sans fin de l'enfer.

Pendant les longs siècles qui séparent l'antiquité du monde moderne, le docteur de la grâce fut le maître vénéré de l'Occident. La doctrine de l'humilité servit à plier l'orgueil des races barbares devant le Christ incarné dans son Église. Cependant si le moyen

âge fut répoque de la dominalion spirituelle, il vit aussi les premiers élans de la liberté civile et politique. L*esprit dindépendance qui caractérise la féodalité ioflua sur les docteurs chrétiens; tout en restant attachés à saint Augustin , ils furent plus favorables à la liberté humaine. Au XV"" siècle, la renaissance de la littérature et de la philosophie des Grecs donna une force immense à ce mouvement des esprits. Mais à mesure que l'élément humain grandissait, rélément divin perdait de son influence : TÉvangile fit place à Aristote, les dieux de TOlympe menacèrent de détrôner le Christ, rincrédnlité s'assit jusque sur le trône de ceux qui s'appelaient ses vicaires. La réforme sauva la religion chrétienne, par un retour violent aux dogmes sévères de saint Paul et de saint Augustin. Par cela même les réformateurs se mirent en opposition avec les sentiments qui prévalaient dans la conscience générale. La lutte se symbolisa dans deux hommes de génie. Luther, poussant à bout les dogmes augustiniens, nia la liberté humaine; car qu'est-ce qu*un libre arbitre qui est serf? Erasme, l'humaniste nourri de la philosophie de l'antiquité, répondit au nom du bon sens, et revendiqua la liberté. Sa critique n'est pas seulement dirigée contre le protestantisme, elle remonte jusqu'à saint Augustin. Moins logique que Luther, le Père de l'Église conserve le nom de libre arbitre, parce que les livres saints l'y obligent, mais c'est une liberté purement nominale : en effet, il déclare que l'homme, incapable de faire le bien par ses propres forces, n'est libre que pour faire le mal. Au fond le Père latin est donc d'accord avec le moine saxon. La lutte entre la liberté, telle qu'Érasme l'entendait, et la grâce augustinienne se renouvela au concile de Trente. Les dominicains y soutinrent la doctrine de saint Thomas, qui de tous lesscolastiques se rapproche le plus de saint Augustin; les cordeliers se montrèrent comme leur maître Jean Scot, partisans de la liberté. Grand fut l'embarras des Pères : s'ils se prononçaient pour les thomistes, les scotistes jeteraient les hauts cris, et les protestants pourraient dire à bon droit que le concile consacrait leur doctrine ; s'ils penchaient du côté de la liberté, les dominicains se révolteraient, et les protestants seraient en droit de les accuser de pelagianisme. Le cardinal de Sainle*Croix, chargé de la rédaction du

décret sur la grâce , s'y prit de manière à ne blesser personne; il sut si bien ménager les expressions » que les thomistes et les scolistes furent également salisfalts; les uns et les autres prétendirent que le concile abondait dans leur sens H. L'on voit que le Saiut- Esprll qui, comme chacun sait, dicte les décisions des conciles, se flt diplomate. Cependant la force des choses poussa les Pères de Trente à s'éloigner de la doctrine rigoureuse d'Augustin. Convoqué pour mettre fin au schisme qui déchirait TEglise, le concile se laissa emporter par Tesprit de réaction, et creusa plus profondément Tabime qui séparait les deux confessions : eu formulant les dogmes, il prit toujours le contre-pied des sentiments de Luther et de Calvin. Or, sur la question de la grâce, les réformateurs, quoiqu'on dise, étaient fidèles disciples d'Augustin; le concile étant forcé, par la nécessité de sa position , à les condamner, il en résulte que les anatbèmes qu'il lança contre les protestants, retombèrent indirectement sur le Père latin. Le concile maintint la grâce, mais en relevant la liberté. Ainsi c'est un concile universel qui commença à démolir la doctrine de saint Augustin , célébré comme le docteur catholique par excellence! Ce qui n'empêche pas les orthodoxes de célébrer l'unité et Timmutabilité de leur foi(^}!

Les jésuites furent entraînés plus loin encore que le concile de Trente; organes de la réaction catholique , ils étaient poussés fatalement à approuver ce que les protestants condamnaient, et à condamner ce que leurs adversaires approuvaient. La réforme était un retour au christianisme primitif, et surtout au cjirislianlsme de saint Paul et de saint Augustin, une réaction contre l'élément humain de la Renaissance. Les jésuites se donnèrent pour mission de détruire la réforme; de là leur opposition nécessaire contre la rigueur augustinienue et leur tendance à marcher dans

(4) Dominique Solo, un des Pères de Trente, publia un traité sur la grôce, où il soutint que le concile avait donné gain do cause à saint Thomas. André Vega^ cordelier de grande réputation, écrivit un commentaire où il explique les décrets du concile d'après la doctrine de son ordre, qui différait grandement de celle des thomistes. Voilà Tunité qui règne dans TÉglise catholique!

(2) Le Clerc, Mémoires pour servir à l'histoire des controverses nées dans l'Église romaine sur la prédestination et la grâce depuis le concile de Trente {Bibliothèque universelle, T. XJV, p. t71-«74).

LA nELIGION. 4^

la voie d^Erasme, qui était aussi la voie de Tespril humaiD. Voilà donc les jésuites obligés» par le but même de leur institution, à suivre le mouvement des idées modernes , et à leur donner satisfaction. Celait inaugurer un christianisme nouveau* qui, bien que restant immuable en apparence, était progressif en réalité. Chose singulière ! Luther passe aujourd'hui pour un révolutionnaire, et Loyola pour un conservateur, cependant c'est Luther qui entendait maintenir et conserver, tandîsqtie Loyola porta la rénovation au sein d'une église réputée immobile. Les vieux orthodoxes curent le pressentiment des troubles que la Compagnie de Jésus provoquerait dans le catholicisme. A peine futelle constituée, que la Sorbonne la condamna, en déclarant que Loyola était aussi dangereux à TÉglise que Luther : « L'un et l'autre, dit Etienne Pascal au nom de TUniversité, poursuivent le même but, bien que par des voles différentes, la destruction du christianisme. » La prophétie s'est réalisée : sous l'inspiration des jésuites, un nouveau christianisme a pris la place du christianisme traditionnel.

Les jésuites ont l'habitude de rejeter sur le compte des membres de l'ordre les accusations que l'on adresse à leur Compagnie. Mais dans les longs débats sur la grâce, il leur est impossible de justifler la Société aux dépens des théologiens qui lui appartiennent, car l'ordre tout entier y a pris parti. Lainez, le premier successeur de Loyola, assista au concile de Trente; il s'y fit l'organe des tendances du jésuitisme : d'une part, il fut le défenseur de la lil)erlé humaine, et d'autre part il voulut assujettir la chrétienté tout entière au pape', comme l'esclave est soumis à son maitre. Nous avons dit que le concile penchait vers la liberté par opposition contre Luther; les jésuites entrèrent avec décision dans ce mouvement; mars à force de s'éloigner de Luther et par suite de saint Augustin, ils se rapprochèrent du pélagianisme: Le concile ne voulait pas, il ne pouvait pas aller aussi loin. Lorsque Lainez demanda une modification aux décrets formulés par le cardinal de Sainte-Croix, il souleva de violentes réclamations. On cria : que ces pélagiens sortent d'ici! que Von chasse d'ici Pelage! LaiJiez et Salmeron furent forcés de rétracter les propositions qu'ils

avaient avancées 0). Gela n'empêcha pas les jésailes de Cologne d'enseigner, dès 1560, une doctrine qui était en opposition directe avec celle d'Augustin. Le docteur de la grâce se plaisait à ravaler rhomme» pour rbumilier devant Dieu; tandisque les jésuites, comme Pelage, relevaient les forces delà nature et réproavaieot ceux qui n*y voulaient voir que péché et concupiscence : « L'homme, disaient-ils , est toujours libre de vaincre ses mauvais instincts par la puissance de sa volonté, et Dieu ne manque jamais d'accorder sa grâce à ceux qui sont disposés à la recevoir »('). On le voit, c'est l'homme qui joue le rôle principal dans l'œuvre de son salut, ce n'est pas Dieu; dès lors il ne peut plus être question de prédestination , pas plus des élus que des damnés. C'est ce que soutint publiquement un jésuite dans l'université de Salamanque, en rejetant tout décret absolu de Dieu à regard des actes libres. Les théologiens s'émurent de ces réminiscences pélagiennes : l'université condamna la thèse du révérend père(').

Il y avait au XVI* siècle une rivalité jalouse entre la Compagnie de Jésus et l'ordre de saint Dominique. Afin de ménager les puis* sauts dominicains, la Société prit saint Thomas pour base de son enseignement; mais le Plan d'Études admettait la possibilité d'une Somme plus parfaite que celle de l'ange de l'école, et il s'écartait même de sa doctrine dans la matière de la grâce. Les dominicains indignés, firent condamner le Plan dÊludes par rinquîsition d'Espagne^ comme un livre téméraire y dangereux et plein de jactance. Sixte-Quint le prohiba {*). Ceci se passait en 1686. Les jésuites s'effrayèrent si peu de ces censures, que la même année ils soutinrent à Louvain des thèses que Pelage aurait pa signer : « L'homme n'est pas si corrompu, disaient-ils, qu'il ne puisse se disposer, par les facultés qu'il a reçues de Dieu , à faire un bon usage de la grâce; et cette grâce. Dieu l'accorde à tous les

[i] Gieseler^ Kirchengeschichte, T. III, 2, § 59, note 44. — Gerberon, Histoire du Jansénisme, T. I. p. 275.

(2] Voyez les passages cités par Gieseler, T. III, 2, § 59, note 46.

(3) Le Clerc , Bibliothèque universelle, T. XIV, p. 205.

(4) La ratio studiorum prohibée est une curiosité ; on cite les rares bibliothèques qui ont le bonheur de la posséder [Gieseler, T. III, 2, § 59, note 20).

LA nELIGION. 467

hommes en suffisance pour se convertir, même aux Infidèles. » Les jésuites réprouvèrent la doctrine contraire de Luther et de Calvin dans les termes les plus violents. Ils avouaient que cette doctrine passait pour être celle de saint Augustin, mais ils n'en croyaient rien, disaient-ils. La faculté de théologie de Louvain ne fiHpas dupe de cette diplomatie; elle condamna formellement les propositions enseignées par les révérends pères (*).

Ainsi les jésuites étaient déjà en guerre ouverte avec Torlhodoxie, lorsque parut la fameuse Concorde du libre arbitre et de la grâce. Volina ne fit que systématiser les sentiments qui régnaient au sein de la Compagnie. Son point de départ est le libre arbitre. La manière dont il prouve la liberté est digue de remarque. Il s*appuie avant tout sur la raison naturelle : c*est un fart de conscience, dit-il, et il n*y aurait pas d'autre témoignage , qu1i faudrait Tadraeltre. Molina accuse ceux qui nient la liberté d'être aussi insensés que ceux qui nieraient la lumière du jour('). Saint Augustin reconnaissait également le libre arbitre à Thomme, mais tel à peu près que les anges déchus peuvent Tavoir, impuissant pour le bien , capable seulement de mal. Les jésuites, au contraire, comprennent la liberté comme la philosophie et le bon sens Tont toujours entendue : « Par cela seul qu'il est libre, l'homme peut faire des actions moralement bonnes, sans le secours d'une grâce spéciale : il peut résister aux tentations, il peut même s'élever aux vertus théologiques de l'espérance, de la foi et de la charité. Quand il est ainsi préparé par les efforts de sa nature, .Dieu le fortifie et le justifie par la grâce ». Dans la doctrine de saint Augustin, la grâce a une puissance telle, que l'homme devient pour ainsi dire un être passif : c'est Dieu seul qui le sauve. Dans la doctrine de Molina, l'homme est toujours agissant; la volonté humaine et la grâce divine sont placées sur la même ligne, et elles concourent au salut, de même qu'un vaisseau avance par l'action de deux hommes qui le tirent. Ce qui caractérise surtout la grâce auguslinienne,

(1) Gieseier, Kirchengeschicbie, T. 111, f, § 59, note 22. [%) Molina f Liberi arbitrii cum gratîae donis concordia , p. 89 (éd. d'Anvers, 4595).

c'esl qu'elle est lout-à-fait indépendante de la volonté de rhomme; c'est un pur don de Dieu. La grâce de Molina est provoquée par le libre arbitre, et elle accompagne toujours la volonté(*); elle dépend donc en un certain sens de Thomme : tous ceux qui veulent ravoir, Tout. De là suit que la grâce est universelle. Dieu, en créant les hommes, a voulu les sauver tous ; et ils seront sauvés, pourra qu'ils y prélent leur concours('). Il n'y a pas de prédestination, il n'y a qu'une prescience divine; mais les choses n*arrivent pas, parce que Dieu les a prévues; Dieu les prévoit, parce qu'elles arrivent. ^

Nous avons dit que les jésuites inaugurèrent un nouveau christianisme. Il est certain que leur théologie est en tout l'opposé de celle d'Augustin, et le docteur de la grâce n'a fait que formuler les sentiments de saint Paul : telle est du moins la croyance traditionnelle. Pourquoi le Père de l'Eglise a-t-il mis une si grande rigueur dans ses conceptions? pourquoi a-t-il ravalé la nature humaine? pourquoi a-t-il exailé la grâce? C'est que le péché originel avec les terribles conséquences qui en découlent est la base du christianisme. Si la nature humaine n'est pas prorondémeot altérée par le péché, à quoi bon un Réparateur? Si l'homme peut faire le bien, et se sauver par les forces de sa nature, à quoi bon un Sauveur divin? La doctrine qui relève les forces de la nature humaine, bien qu'elle maintienne la grâce, énerve l'action de Dieu, car elle attribue la part principale, essentielle à l'action de l'homme. A quoi bon alors une révélation miraculeuse? Nous retombons, sinon dans l'orgueil païen, du moins en pleine philosophie : l'œuvre du salut n'est plus que le développement des facultés de l'homme et la pratique des vertus morales. L'on peut donner à celte croyance le nom de christianisme, si Ton veut, mais ce n'est certes pas le christianisme de saint Augustin et de saint Paul.

(1) Molina, p. 31. — Gieseler, T. III, 2, § 59, uoleîl

Çl) « Siib cooditione , si per ipsos non staret. •> Molina , p. 275.

Pour apprécier Tiinporlaoce de celle révolulion religieuse, il faut étudier la couceplion de la vie qui en découle. Dans les religions révélées, le dogme reste toujours le même, au moins en apparence; quand il lui arrive de se modifier, les orthodoxes ont bon soin de nier ces modifications : nVt-on pas vu les jésuites mettre leur théologie sous le patronage de saint Augustin, alors que tous leurs efTorls tendaient à démolir sa doctrine? Eu fait de ^spéculations Ihéologiques , il y a toujours moyen de subtiliser, nous allions dire de chicaner; car les distinctions auxquelles les catholiques ont recours, pour sauver la prétendue immutabilité de leur foi, ne sont que des chicanes, comme leâ légistes en inventent pour défendre une mauvaise cause. Mais lorsqu'on laisse là la théologie, pour considérer la vie réelle, il n'y a plus de subtilité qui tienne : il est impossible de confondre des faits contraires. Quelque fertiles que les jésuites soient en finesses, ils n'ont jamais prétendu que leur morale fût celle de FÉvangile. La transformation que les sentiments chrétiens éprouvèrent par le lent travail des siècles, et que les jésuites formulèrent en théorie, est si considérable, si patente, que les jésuites eux-mêmes avouèrent rinnovalion. Nous allons entendre, le spectacle est curieux, les restaurateurs du passé, les partisans d'une religion immuable,, proclamer la nécessité du changement, du progrès dans la morale. Mais la morale religieuse n'est -elle pas une conséquence, une application du dogme? Et si la morale se modifie et doit se modifier, comment le dogme resterait -il invariable? L'immutabilité du dogme n'est réellement qu'une fiction; la fiction s'évanouit quand des rêveries théologiques on descend dans la réalité de la vie.

Nous ne ferons pas remonter la morale relâchée des jésuites jusqu'à Loyola; cependant l'on aurait tort de la regarder comme une déviation, comme un excès, dont la Compagnie ne doive pas être responsable. Il est certain que le fondateur de l'ordre, quoique canonisé, s'écarta de la conception rigoureuse de la vie

qui était enseignée par les Pères de rËglise» et qai fut pratiquée par les plus saints des moines. Le catholicisme placé Tidéal de la perfection dans le mépris de tout ce qui tient au monde , et, quoi qu'en disent les prolestants , Tascétisme est une conséquence logique du spiritualisme exalté qui respire dans la prédication de Jésus-Christ, et du plus grand de ses apôtres, saint Paol. Les solitaires de la Thébaïde sont les héros du christianisme; ils furent admirés comme tels aussi longtemps que Tesprit véritable de la doctrine chrétienne régna dans la conscience générale. Maïs insensiblement les idées et les sentiments se modifièrent; au XVI* siècle, Tascétisme avait perdu tout crédit, la nature avait repris ses droits. De là la réprobation du monachisme qui était presque universelle au moment où la réformation éclata. Saint Ignace fonda un nouvel ordre religieux, mais les tendances de sa Compagnie diffèrent totalement du but que se proposaient les anciennes congrégations.

Saint Benoit considère la vie cénobitique comme un premier pas dans la voie de la perfection ; c'est la vie solitaire des anachorètes quiest son idéal. Loyola, au contraire, réprouve la vie solitaire; il organise, non pas un ordre de moines, mais une milice de combattants : « L'homme, dit-il, n'est pas né pour lui seul, il doit employer les facultés qu'il a reçues de Dieu pour procurer le salut de ses semblables, tandisque l'ascète oublie ses frères pour se livrer au soin exclusif de son propre salut. La prétendue perfection de la vie solitaire est une illusion; on ne se perfectionne que dans la lutte de la vie active, et non dans l'isolement de la contemplation »(^). Voilà un nouvel idéal de la vie, bien différent de celui que se proposaient les saints du catholicisme. Les saiot Antoine, les saint Bernard auraient voulu anéantir le corps, pour vivre déjà dans ce bas monde de l'existence des anges : c'est la raison pour laquelle ils affectaient un mépris profond pour ses besoins les plus légitimes, même pour la santé. Loyola rétablit le corps dans ses droits : homme de lutte, et voulant dresser ses mili-

l\) Bistoria Societatis Jesu, T. I, p. ^77 (lib. VIII, no ^6), — Maffei, Vita IgDatii,III,2, p. 620.

cieos aa combat» il tient à ce que le corps soit eo état de servir rame. La préoccapation du salut, lorsqu'on le cherche dans la solitude d*un désert ou d*uo couvent, conduit à Tégoïsme. Loyola veut aussi que ses disciples gagnent le ciel, mais il leur enseigne que le meilleur moyen de faire son salut est de travailler au salut des autres.

Loyola était dans le vrai , mais il ne se doutait pas qu'en organisant une milice chargée de combattre les hérétiques et de restaurer le catholicisme, il inaugurait une nouvelle doctrine reli-^ gieuse. Le christianisme est inalliable avec la vie réelle; il conduit nécessairement ceux qui recherchent la perfection qu'il prêche à fuir le monde et à briser tous ses liens. Aussi les Jésuites, tout en prenant le nom de Jésus-Christ, pour marquer qu'ils voulaient être en tout ses fidèles disciples, furent-ils obligés de répudier l'idéal évangéiique; en effet il est impraticable pour ceux qui vivent de la vie réelle. Il ne faut pas croire que celte conception date de la décadence du jésuitisme, d'une époque de relâchement : cela a été dit par les jésuites de Cologne, dans la première ferveur de la réaction calholique(^), et l'histoire tout entière du christianisme atteste que les jésuites avaient raison. N'est-ce pas parce que les fameuses maximes de l'Evangile sur la perfection ne peuvent être pratiquées par ceux qui restent dans le monde, que les solitaires de la Thébaïde recherchèrent les déserts, et que les moines se créèrent un désert factice derrière les murs de leurs couvents? La chrétienté avait fait depuis longtemps divorce avec le spiritualisme évangéiique ; les fidèles l'abandonnaient aux élus du Seigneur. Au Xyi"* siècle, l'on fit un nouveau pas hors du christianisme traditionnel : des saints, des religieux, un ordre tout

entier déclarèrent que TEvangile est une utopie. Restait à savoir par quoi les jésuites remplaceraient la morale évangéiique. Ici était recueil contre lequel la Compagnie échoua. Elle ne pouvait pas abandonner ouvertement^ franchement la tradition chrétienne, en

(1) « llla qoae lex coocionatur de perfecta iotegritate ex toto corde, tota mente, tota anima et omnibus viribus, ita ut nulla sit mala concupiscentia , ad DOS qui in bac mortali vita versamur non pertinet. » {Gieseler, T. III, 2, §60, note 6).

avouant que le spiritualisme de TEvaDgile lient aax circonstances passagères dans lesquelles la bonne nouvelle fut préchée : c*était une parole révélée , il fallait la maintenir. Mais comment faire accepter par la société moderne une conception de la vie dont elle ne voulait plus, et que les jésuites eux-mêmes désertaient? II fallut recourir au système d'accommodement, ruser, biaiser, transiger sans fin et sans cesse. De là les excès des casuistes.

L*EgIise a canonisé les ascètes de la Thébaïde , et les plus saints personnages ont publié comme à Tenvi leurs louanges. Que pensent les jésuites de la perfection tant vantée des pères du désert? Ils disent que « TEglise a toléré plutôt qu*el!e n'a approuvé ceux qui, étant poussés de Tamour de Dieu et du mépris du monde* s'allaient cacher dans la solitude, comme saint Paul et saint Antoine >('). On ne tolère que le mal ou le dérèglement; ainsi donc Tascétisme et avec luile spirilualisme chrétien sont misau nombre des erreurs ou des excès! Les' jésuites étaient d'accord en cela avec l'esprit de la société à laquelle ils s'adressaient. Celot^ si vivement critiqué par les ennemis de la Compagnie pour avoir rabaissé ceux que TÉglise faisait profession d'admirer, n'eut qu'un tort, c'est de donner une forme un peu crue à la pensée très-juste de Loyola qui étail aussi un saint. Il fallait aux hommes du XVII« siècle une morale plus facile que celle des ascètes : les jésuites inventèrent la dévotion aisée. Pour enlever'loul scrupule aux fldèles, ils ne se contentèrent pas de répudier la piété austère, ils la tournèrent en ridicule. Écoutons le révérend père Le Moine; voici le portrait qu'il fait du dévot d'autrefois : « Il est sans yeux pour les beautés de Tart et de la nature... Les jours de fêles, il se retire parmi les morts. Il s'aime mieux dans un tronc d'arbre que dans un palais. Quant aux affronts et aux injures, il y est aussi insensible qu'une statue. L'honneur et la gloire sont des idoles qu'il ne connaît point. Une belle personne lui est un spectre » . A cette caricature, notre jésuite oppose le tableau de la dévotion civilisée, de la sainteté polie : « On n'a pas encore fait de la vertu un portrait qui lui ressemble. Il n'y

(1) La Morale des jésuites extraite Ûdèiement de leurs livres « par un docteur de Sorbonne (Me. Perrault), T. I, p, 302.

a rieo d*étrange qu'il y ait si peu de presse à grimper sur son rociier. Ou en a fait une fâcheuse qui n'aime que la solitude, on lui a associé la douleur et le travail, et enOn on Ta faite ennemie des divertissements et des jeux, qui sont la fleur de la joie et Tassaisonnement de la vie; » Que la dévotion polie et civilisée s'aceommode des joies de celte terre, nous Tadmettons volouliers; mais les jésuites vont (As loin, ils enseignent qu'elle se concilie trèsbien avec toutes les passions humaines. L'ambition est la reine du monde; aussi les vieux dévots n*avaienl-ils pas assez de malédictions pour cette flile de l'orgueil; les jésuites n'osent pas en faire une vertu, étant obligés, comme chrétiens, de la réprouver; mais ce n'est plus qu'un péché véniel , or les péchés véniels n'e:npécheut pas la piélé, pas même la sainteté. La cupidité est peut-être plus que Tarobition le vrai péché originel de l'homme : le dévot civilisé s'y livre en sûreté de conscience; fùt-il riche, il peut refuser son superflu au pauvre nécessiteux, il ne commet qu'un péché véniel. L'euvîe est la compagne inséparable de la gloire et des richesses : est-ce qu'un saint poli peut se la permettre? Oui, mais avec une distinction : Tenvie du bien spirituel du pr^phain est mortelle, Tenvie du bien temporel n'est que vénielle. Voici la raison de cette subtile distinction, le lecteur décidera si c'est ou non une parodie du spiritualisme chrétien : « Le bien qui se trouve es choses temporelles est si mince et de si peu de conséquence pour le ciel , qu'il n'est de nulle considération devant Dieu et ses saints. > Il est Inutile de continuer ce tableau de la dévotion civilisée y il est fait, et de main de maître; contentons -nous d'emprunter à Pascal la conclusion d'un révérend père : « La dévotion effrayait les gens du monde; la Compagnie l'a rendue plus facile que le vice , plus aisée que la volupté » (^).

Les devoirs de la religion sont encore plus faciles à remplir que ceux de la morale; ils se réduisent à quelques pratiques purement mécaniques. Noifê avons dit ailleurs que les jésuites étaient grands partisans du culte de la Vierge; on pourrait dire, sans exagération, que dans leur Société cette superstition tient lieu de toute obser-

(I) Pascal, Lettres Provinciales, IX.

vauce religieuse. Lisez un de ces petils livres de dévotion que la Compagnie affeclionne tant : Le Paradis ouvert à Philagiepar cent dévotions à la mère de Dieu y aisées à pratiquer; vous y verrez que rien n'est plus facile que de gagner le ciel. 11 suffit , par exemple, « de saluer la sainte Vierge, à la rencontre de son ioiage, de dire le petit chapelet des dix plaisirs de la Vierge, depronoocer souvent le nom de iMarie, de donner commisse aux anges de lui faire révérence de notre part, de Ini dire tous les matins le bon jour et sur le tard le bon soir, de prier tous les jours Y Ave Maria en rhonneur du cœur de Marie. » Voilà déjà un chemin assez commode pour arriver au paradis; les jésuites Tont encore élargi. Les catholiques se moquent de la piété mécanique des bouddhistes : ils oublient que dans leur propre Église la religion est sur la même pente. Ecoulons les jésuites. Quelque simples que soient les cérémonies extérieures, elles exigent le concours de Thomme; les jésuites, ainsi que leurs frères en Bouddha, imaginèrent de remplacer Taclion de Tesprit par celle des machines, comme « d'avoir jour et nuit un chapelet sur soi en forme de bracelet, ou de porter sur soi un^rosaire ou bien une image de la Vierge. «Avec cela on est sur d'acquérir les bonnes grâces de Marie : preuve, une femme qui, pratiquant tous les jours la dévotion de saluer la Vierge, vécut toute sa vie en péché mortel et mourut en cet état, et qui ne laissa pas d'être sauvée par le mérite de cette dévotion (*).

Nous avons rencontré dans le protestantisme une secte ou une doctrine qui avait pour but d'élargir les voies du salut, afin d'ouvrir le ciel à tous les fidèles. Les orthodoxes objectent aux latitudinaires et aux universalisles que Jésus-Christ ne connaît qu'une voie du ciel : il dit qu'elle est fort étroite, qu'il y a peu de personnes qui la trouvent, moins encore qui y entrent, et qui y persévèrent : cette voie est la vérité, laquelle ne peut être qu'une. Tel n'est pas l'avis des jésuites; ils disent qu'il y a plusieurs voies du ciel; et ils se sont attachés à les rendre les plus commodes, les plus aisées qu'il est possible, trouvant que les plus larges sont les meilleures, afin que tout le monde, même les infidèles et les hérétiques y

(1) Pascal, Lettres provinciales, IX.

puissent entrer (*). Voilà les jésuites plus latiludinaires que leslalitudlnaires protestantsi N'avons-nous pas raison de dire qu'ils inaugurent un nouveau christianisme? Mettons la religion des jésuites en regard de celle de leur maître, nous verrons qu'elles n'ont rien de commun que le nom.

Jésus-Christ nous dit quel est le plus grand commandement de la loi : Jff aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton ccsury de toute ton âme et de tout ton esprit. Cela revient à dire qu'il faut aimer Dieu plus qu'aucune créature. Les jésuites déclarent tout net que cela est impossible; mais Dieu n'ayant pu prescrire à l'homme une loi qu'il ne peut observer, ils l'interprètent à leur façon, et ils l'interprètent si bien qu'il n'en reste rien du tout : « L'amour de Dieu , disent les révérends pères, consiste à obéir à ses ordon* nances; pourvu que nous lui obéissions, nous sommes dispensés de l'aimer; il suffit de ne pas le haïr ». Cette explication détruit la loi que le Fils de Dieu déclare fondamentale. Jésus-Christ ne dit pas que le commandement d'aimer Dieu dépend des autres et est renfermé dans les autres : il dit au contraire que les autres commandements sont compris dans celui de l'amour et en dépendent. Ainsi les jésuites commencent par ruiner l'amour de Dieu qui esl la base et le comble de la religion chrétienne (').

Quel est le second commandement, que Jésus-Christ déclare semblable au premier? Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Le Fils de Dieu a de terribles menaces contre ceux qui oublient la charité : Retirez-vous de moi, maudits que vous êtes dans le feu étemel qui a été préparé par le diable et par ses anges , parce que y ai eu faim et vous ne m'avez pas donné à manger, fai eu soif et vous ne m'avez pas donné à boire. Que ceux qui s'effrayeraient de ces paroles se rassurent; les jésuites leur diront, «qu'il y a de l'apparence qu'entre les chrétiens il y en aura peu qui soient damnés pour avoir manqué d'exercer les œuvres de miséricorde > « Il faut aller plus loin et dire qu'il n'y en aura aucun de damné de

(4) La Morale des Jésuites^ par un docteur de Sorbonne, T. 1, p. 372-374» 380-383, 390-392.

(2) La Morale desjésuiUs, T. II, p. 287, 252-255, 267, 283. — Parallèle de la doctrine des jésuites avec celle des payens^ p. 42, ss.

ce chef, car les révérends pères enseignent qu*on n*est point absolument obligé de secourir le prochain, même dans Textréme nécessité, et si on ne Test pas dans une telle nécessité , comment le serait-on dans toute autre occasion (*)?

Voilà la conscience des heureux de ce monde fort à Taise; ils n'ont plus à redouter les terribles menaces que Jésus-Christ adresse aux riches. Dispensés de la bienfaisance, à plus forte raison sontils affranchis de la charité morale. Nous laissons la parole au père Lamy(^) : « Nous ne sommes pas obligés d'aimer le prochain autrement ou plus que nous-mêmes. Or est- il que que nous ne sommes pas obligés de nous aimer nous-mêmes, d*un acte interne de charité, et par conséquent nous n'y sommes pas obligés aussi envers le prochain. » « D'ailleurs, dit-il, si on était obligé d'aimer ainsi le prochain, il y aurait bien du monde de damné, pour n'avoir jamais exercé cet acte intérieur de charité, à l'égard de tous les hommes, ce qui est impertinent et nullement probable. > Les jésuites ont de la charité à leur façon; ils tiennent à élargir les portes du ciel, et en vérité ils les rendent si larges, qu'il y aura beaucoup d'appelés et beaucoup d'élus. Jésus-Christ nous fait un devoir d'aimer nos ennemis, mais il est avec l'Évangile des accommodements : « Vous pouvez, dît un révérend père, désirer la mort d'un ennemi qui serait capable de vous nuire beaucoup, pourvu que vous ne le fassiez pas par haine, mais pour éviter seulement le mal qu'il vous ferait. Il vous est aussi permis de vous réjouir de sa mort, à cause du bien qui vous en est venu. » Il y a mieux : une mère peut désirer la mort de sa fille, quand elle en a quelque bon motif, par exemple, quand elle n'est pas belle , ou qu'elle n'est pas riche! Les enfants peuvent aussi désirer la mort de leurs parents, non en tant qu'elle serait un mal pour les auteurs de leurs jours, mais en tant qu'elle serait un bien pour eux-mêmes, parce qu'elle les mettrait en possession de leur for(unc(').

(1) La morale des jésuites, T. H, p. 470, 471.

(2) Lamy, Œuvres théologiques, T. IV, p. 377.

(3) La morale des jésuites, p'àr un docteur de SorbooDe, T. I, p. 7-9, T. H, p. 337-339. —Para/Zé/e de la doctrine des payens avec celle des jésuites, p. 95, ss.

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Cela est révoltant, et Fou ne comprend pas comment des disciples du Christ ont pu écrire des paroles qui soulèvent le cœur. Pour nous réconcilier avec les révérends pères, citons encore une de leurs maximes morales qui est aussi en contradiction ouverte avec les préceptes de FEvangile, mais sur un point où la conscience moderne a déserté depuis des siècles Tidéal évangélique. Jésus- Christ dit : Vous avez entendu qu'il a été dit : Oeil pour œil, dent pour dent. Et moi je vous dis : Ne résistez pas au méchant ^ mais si quelqu'un vous frappe sur la joue droite , présentez-lui encore la gauche. L^biimllité chrétienne n'a jamais été du goût des races germaniques; poussée à bout, elle détruit le sentiment de Tindividualité dans ce qu'il a de plus précieux, Thonneur. Les jésuites se sont rangés de Tavis des gens du monde : ils disent comme eux que rbonneur.est le plus grand bien : ils revendiquent même pour les ecclésiastiques et les religieux, le droit de défendre leur réputation, au moins celle qui vient de la vertu et de la sagesse, car c'est cet honneur qui constitue Tessence de leur profession (*).

L'on a flétri la morale des casuistes comme une des plus funestes aberrations de Tespril humain. Mahillon^ le savant bénédictin, dit que la philosophie païenne devrait faire rougir les jésuites : « Cicéron enseigne une doctrine plus pure, plus parfaite, que ceux • qui se nomment les disciples du Christ >{*). Nous ne prendrons pas la défense des réserves mentales, ni des opinions probables ; cependant il y a une part de vérité, même dans la morale relâchée des révérends pères. Ils avaient raison de dire que la perfection évangélique est impraticable; s'ils avaient pu parler avec franchise, ils auraient dit qu'elle est fausse. Sans doute, nous préférons les excès du spiritualisme chrétien aux égarements de la dévotion aisée des casuistes; mais au point de vue des vrais principes, les uns et les autres sont condamnables. Il faut ajouter que, malgré leurs erreurs, les jésuites étaient dans la voie de la vérité. Oui, l'amour de Dieu, tel que l'orthodoxie le comprend, est une impossibilité, et les jésuites avaient raison de dire que l'on aime Dieu^

(1) La morale des jésuites, T. II, p. 403, 379. — Parallèle, p. 109, s.

(2) Mahillon, Tractatus de siudiis monasticis, Pars I, c. 7 [Gieseler, Kirchengeschjchle, T. III, % §60, note 8).

en aimant les hommes : c*est le principe de la morale philosophique. Oui, la charité évangélique» Toubli des injures que Jésus prescrit, comme étant la voie de la perfection, est encore une Impossibilité; car prise au sérieux et appliquée, celte prétendue loi de perfection conduirait à la dissolution de la société, à la destruction de Tindividualité humaine; c'est dire qu'elle viole les lois que Dieu lui-même a imposées à la création.

Si la morale des jésuites est en un certain sens supérieure à la morale évangéliquc, pourquoi a-t-elle excité une indignation universelle? Cest parce qu'elle s'éloigne du christianisme et qu'elle implique une conception de la vie contraire à celle de l'Évangile. Les jésuites eux-mêmes furent obligés d'avouer que leur morale n*est pas celle du christianisme primitif, celle que les Pères de l'Église enseignent : n'était-ce pas compromettre l'autorité de l'Église tout ensemble et celle de la religion? Les jésuites crurent se tirer d'embarrrs par une distinction : « Le dogme, d'après eux, est invariable, mais la morale change avecles sentiments et les idées; à une société nouvelle il faut une morale nouvelle »(^). Voilà les disciples de Loyola, les restaurateurs du passé, les conservateurs par exellence, qui se font partisans de la nouveauté, et pour la justifier, ils arborent hardiment le drapeau du progrès : « La vérité, dit un révérend père, est exposée à tout le monde, nul ne l'a encore occupée; ceux qui nous ont précédés sont nos guides, mais nous ne sommes pas leurs esclaves, lien reste encore beaucoup pour ceux qui viendront après nous >(')• « Ceux-là, dit un autre jésuite, ont fait tort à notre siècle, qui ont voulu juger de la vie des religieux de ce temps par celle des anciens : en sorte que ce que les anciens se sont crus obligés de faire ou d'éviter, nous doive aussi être commandé ou défendu, sans autre raison que parce que les anciens l'ont ordonné. C'est comme si l'on votilait faire retourner dans l'enfance un homme qui est dans un âge mûr, parce que dans ses premières années il avait quelque chose d'agréable et de gentil qui flattait les yeux de sa

(4) La morale des jésuites, T. I, p. S97, 298. (%) La morale des jésuites, T. I, p. 289.

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ntère »('). Cela est très-bieo dit^ au poiol de vue de la philosophie du progrès; mats qu*en diront les orthodoxes, pour qui Tidée du progrès daos la morale religieuse comme dans le dogme est uue hérésie? « La nouveauté , dit un docteur de Sorbonne, a toujours été odieuse dans TÉglise; si on Ta quelquefois reprochée aux saints y ils s*en sont toujours défendus comme d'une calomnie , jusque là qu'ils ont cru que ce n'était pas un moindre crime d'introduire ou de recev^Êjkde nouvelles doctrines, que de faire ou cTadorer des idoles f^. Cette horreur de la nouveauté et du progrès est de Vessence du catholicisme. C'est avec la maxime que tout ce qui est nouveau dans TÉglise est hérétique , que Bossuet a combattu la réforme. Aujourd'hui le nom seul de progrès est aux yeux des orthodoxes la marque d'une doctrine antichrétienne. Vainement les jésuites se défendent-ils, en distinguant entre la morale et le dogme. La morale, ou la conception de la vie est une conséquence du dogme; si la morale change, c'est une preuve certaine que le dogme a changé également. Ce lien étroit entre le dogme et la morale éclate avec évidence dans la lutte des jansénistes contre les jésuites : nous y trouvons la preuve que, si la Compagnie de Jésus a prêché une morale nouvelle, c'est parce qu'elle a inauguré un christianisme nouveau.

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