CHAPITRE III

Retour des opinions matérialistes avec la renaissance des sciences.

La scholastiqup forme le Irail d'union des civilisalions européennes.

— Le mouvement de la renaissance des sciences se termine par la réforme de la philosophie. — La théorie de la vérité double. — L'averroïsme à Padoue. — Pierre Pomponace. — Nicolas d'Aulrecour.

— Laurent Valla. — Mclanchthon et divers psychologues de l'époque de la Réforme . — Copernic. — Giordano Bruno. — Bacon de Verulam. — Descaries. — Influence de la psychologie des bêtes. — Système de Descaries et ses opinions véritables.

Au lieu de connaissances positives, le règne de la scholaslique dans le domaine des sciences ne produisit qu'un système immobile de concepts et d'expressions que consacrait l'autorité des siècles. Le progrès dut même commencer par la destruction de ce système, dans lequel s'étaient incarnés tous les préjugés, toutes les erreurs fondamentales de la philosophie traditionelle. Cependant, les liens dont la scholastique avait entouré la pensée ne laissèrent pas de favoriser, eu égard à l'époque, le développement de l'esprit humain. Abstraction faite des exercices artificiels de la pensée, qui, même sous la forme la plus dégénérée, que la philosophie d'Aristote pût prendre, continuèrent d'avoir une action très-effic-ace sur les esprits, cette communauté intellectuelle, que le vieux système avait établie, devint bientôt un agent très-utile pour la propagation de pensées nouvelles. L'époque de la renaissance des sciences trouva les savants de l'Europe

igS RETOUR DES OPINIONS MATERIALISTES

dans d'étroites relations qu'on n'a pas revues depuis ce temps-là. Le bruit d'une découverte, d'un livre important, d'une polémique littéraire se répandait, dans tous les pays civilisés, sion avec plus de rapidité, du moins avec une influence plus générale et plus profonde qu'aujourd'hui.

Si l'on étudie, dans son ensemble, le mouvement de régénération, dont on ne peut guère déterminer le commecement ni la fin, depuis le milieu du xv^ siècle jusqu'au milieu du xvif, on pourra reconnaître dans ces deux siècles quatre périodes, dont les limites sont quelque peu confuses, mais qui diffèrent les unes des autres par leurs traits principaux. Durant la première, la philologie préoccupa l'Europe savante. C'est l'époque de Laurent Valla, d'Ange Politien et du grand Erasme, qui marque la transition à la théologie. La domination de la théologie, que déterminent suffisamment les agitations de la Réforme, étouffa, pendant quelque temps, particulièrement en Allemagne, tout autre intérêt scientifique. Les sciences physiques qui, dès l'époque de la Renaissance, avaient grandi dans les laboratoires silencieux des savants, parurent au premier plan, à la brillante époque de Kepler et de Galilée. En quatrième et dernier lieu se produisit la philosophie, quoique la période culminante de l'activité créatrice d'un Bacon et d'un Descartes suive de très près les grandes découvertes de Kepler. L'influence de toutes ces périodes de créations scientifiques agissait encore sur l'esprit des contemporains lorsque, vei^ le milieu du xvii* siècle, Gassendi et Hobbes développèrent de nouveau systématiquement la philosophie matérialiste de la nature.

Si, dans ce résumé, nous plaçons à la fin la régénération de la philosophie, on ne poinra guère nous en faire un reproche, poui'vu que l'on ne prenne pas au pied de la lettre les mots : renaissance , résurrection de l'antiquité, et que l'on saisisse le vrai caractère de ce mouvement grandiose et homogène. Cette époque se rattacha

avec enthousiasme aux efforts et aux découvertes de l'antiquité, mais, en même temps, elle manifesta de toutes pails les germes d'une culture nouvelle, ardente et originale. On pourrait essayer de séparer de la Renaissance proprement dite les œuvres originales, les tendances et le& aspirations nouvelles, où la pensée moderne se montra indépendante de l'antiquité pour commencer avec Kepler et Galilée, Bacon et Descartes une ère complètement nouvelle ; mais, comme d'ailleurs dans toutes les tentatives faites pour déliminer des périodes historiques, on rencontre partout des fils et des directions qui se confondent. Ain-i nous le verrons bientôt, Gassendi et Boyle, au xvii° siècle, se rattachent encore à l'atomisnie des anciens tandis que Léonard de Vinci et Louis Vives, hommes incontestablement dignes d'appartenir à cette époque si florissante, rompent avec les traditions de l'antiquité et cherchant à créer une science expérimentale, indépendante d'Aristote et de l'antiquité tout entière.

Il est également difficile de préciser, en remontant en arrière, l'époque où l'antiquité recommença à fleurir. Nous av'ons indiqué plus haut le milieu du xv* siècle, parce que vers cette époque, la philologie se développa complètement et parce que V humanisme commença sa lutte contre la scholastique ; mais ce mouvement avait eu son prélude déjà un siècle auparavant, au temps de Pétiiuquf et de Boccacc et, en étudiant l'esprit nouveau qui se manifesta alors en Italie, on remonterait sans peine jusqu'à l'empereur Frédéric II, dont nous avons reconiui rimportance dans le jiremier chapitre de cette 2" partie. Alais, dans cet ordre d'idées, la transformation de la scholastique par la propagation des œuvres complètes d'Aristote et des écrits des Arabes (/|t) paraît avoir été une des premières et des principales causes de la grande œuvre de la régénération. La philosophie, qui clôt ce grand mouvement et le marque de son cachet, se montre aussi dès le début.

Nous avons constaté, dans les deux chapitres précé-

200 JîElOl R DES OPIMO.NS MATERIALISTES

dents, que les derniers siècles du moyen âge virent paraître, sous l'influence de la philosophie arabe et de la logique byzantine, tantôt une liberté effrénée de la pensée, tantôt des aspirations impuissantes vers cette même liberté de la pensée. Nous retrouvons une forme particulière de cette lutte infructueuse dans la théorie de la vérité double, de la vérité philosophique et de la vérité théologique, qui peuvent exister l'une à côté de l'autre, tout en différant complètement dans leur essence. On voit que celte théorie fut le modèle de ce qu'on appelle aujourd'hui fort improprement, mais très-obstinément la « tenue des livres en partie double » (42).

Cette doctrine était enseignée surtout au xvii^ siècle, dans l'université de Paris oti, avant laöo, parut l'assertion étrange alors <( que, de toute éternité, il y a eu beaucoup de vérités qui n'étaient pas Dieu lui-même ». Un professeur de Paris, Jean de Brescain, se justifia de ses erreurs, l'an 12/17, ^^ disant que ces doctrines, déclarées hérétiques par l'évêque, il les avait enseignées <( philosophiquement » et non « théoriquement ». Bien que l'évêque repoussât avec fermeté de pareils subterfuges, l'affirmation audacieuse de semblables théories, <( purement philosophiques », paraît avoir grandi sans cesse ; car, dans les années 1270 et 1276, on condamna de nouveau toute une série de propositions de ce genre, qui étaient évidemment d'origine averroïstique. La résurrection, la création du monde dans un temps donné, la transformation de l'âme individuelle étaient niées au nom de la philosophie, tandis que ces théories étaient reconnues vraies « suivant la foi catholique ». Mais avec quelle sincérité était faite cette reconnaisance si prompte de la vérité théologique ? Nous le saurons en voyant, dans les thèses condamnées, les propositions suivantes : <( On ne peut rien savoir de plus parce que la théologie sait tout ce qu'il est possible de savoir. » « La religion chrétienne empêche d'en apprendre davantage. » « Les véritables sages de ce monde sont les seuls philosophes.»

« Les discours des théologiens reposent sur des fables (43). »

Il est vrai que nous ne connaissons pas les auteurs de ces thèses ; elles n'ont, pour la plupart, peut-être jamais été soutenues ou du moins elles ne l'ont pas été dans des assemblées publiques, mais seulement dans des conférences ou discussions scolaires ; toutefois, l'énergie avec laquelle les évêques guerroyaient contre le mal, prouve suffisamment que la tendance intellectuelle, qui produisait de pareilles assertions, était assez générale et qu'elle se manifestait avec une grande hardiesse. La déclaration, si modeste en apparence, que ces assertions n'ont qu' « une valeur philosophique » en regard d'affirmations comme celles qui plaçaient la philosophie bien au-dessus de la théologie et voyaient dans cette dernière un obstacle au progrès scientifique, cette déclaration n'était qu'un bouclier contre la persécution, qu'un moyen de battre en retraite devant la possibilité d'un procès. Il existait aussi alors un parti qui soutenait ces thèses non pas accidentellement, à propos de l'interprétation d'Aristote, mais systématiquement pour faire opposition aux dominicains orthodoxes. Le même fait se produisit aussi en Angleterre et en Italie, où l'on vit émettre au xuf siècle, comme à Paris, des assertions analogues, condamnées par les évêques (44) •

En Italie, à l'université de Padoue, l'averroïsme jetait alors dans l'ombre de fortes et profondes racines. Cette école était à la tête du mouvement intellectuel dans tout le nord-ouest de l'Italie et se trouvait elle-même sous l'influence des hommes d'Etat et des négociants de Venise (45), qui avaient l'expérience des affaires politiques ».t penchaient vers un matérialisme pratique. L'averroïsme s'y maintint jusqu'au xvif siècle, tout en conservant pieusement le culte d'Aristote et en gardant complètement la barbarie de la scholastique ; on l'y combattait moins que dans les autres universités ; aussi passait-il plus inaperçu. Comme un « château fort de la barbarie », Padoue défiait

les humanistes qui, particulièrement en Italie, penchaient vers Platon, dont iJs admiraient le brillant style et le talent d'exposition ; cependant à quelque rares exceptions près, ils se gardaient de s'enfoncer dans les profondems mystiques du platonisme.

Les scholastiques de Padoue éclairés, mais enchaînés à leurs traditions, bravèrent, aussi longtemps qu'il Lrir fut possible, les savants qui étudiaient la nature, de même •qu'ils avaient bravé les humanistes. Cremonini, dernier représentant de cette école, professa à l'université de Padoue en même temps que Galilée. Celui-ci ne touchait qu'une modique somme pour enseigner les éléments d'Euclide, tandis que Cremonini recevait 2000 florin-? pour ses leçons sur l'histoire naturelle d'Aiistote. On raconte que, lorsque Galilée eut découvert les satellites de Jupiter, Cremonini ne voulut plus regarder dans aucun télescope, parce que cette découverte tournait contre Aristote. Cremonini était cependant un libre penseur, dont l'opinion sur l'âme, bien que différant de celle d'Averroès, n'était nullement orthodoxe et il défendit son droit d'enseigner le système d'Aristote, avec une fermeté dont on doit lui tenir compte (46).

Un homme, dans celte série de libres penseurs scholastiques, mérite une place spéciale : Pierre Pomponace, auteur d'un opuscule sur V Immortalité de l'âme publié en i5i6. — Cette question était alors si populaire en Italie que les étudiants sommaient tout professeur débutant dont ils voulaient connaître les tendances, de commencer par leur dire ce qu'il pensait de l'âme (^7) ; et l'opinion orthodoxe ne paraît pas avoir été le plus en faveur parmi eux, car Pomponace était leur maître chéri, lui qui. sous prétexte d'enseigner la vérité double, dirigea contre la théorie de l'immortalité les attaques peut-être les plus hardies et les plus subtiles que l'on eût encore publiées.

Pomponace n'était pas averroïste ; il fonda au contraire ^ine école qui fit une guerre acharnée à l'averroïsme et s'attacha au commentateur Alexandre d'Aphrodisias. Au

A>EC LA RE.NAISSAiNCE DES SCIENCES. 2o3

fond, dans cette querelle, il s'agissait de la théorie de l'âme et de l'immortalité, et les « alexandri<tes » étaient en général parfaitement d'accord avec l'école d'Averroès. Mais, dans la question de l'immortalité de l'âme, les <( alexandristes » procédaient d'une manière plus radicale ; ils rejetaient le monopsychisme et, d'après Aristole, ils déclaraient simplement que l'âme n'est pas immortelle, — sous la réserve ordinaire de la croyance de l'Eglise à cet égard.

Pomponace, dans son livre sur l'immortalité de l'âme, prend envers l'Eglise un ton très respectueux ; il accorde ■de grands éloges à la réfutation de laverroïsme par saint Thomas d'Aquin ; mais d'autant plus audacieuses sont les idées qu'il glisse dans sa critique personnelle de l'immortalité de l'âme. L'auteur procède d'une façon absolument scholastique, sans repousser le mauvais latin inséparable de la scholastique ; mais, dans son dernier chapitre (-48), où il traite des « huit grands arguments •en faveur de l'immortalité », il ne se contente plus de «citer Aristote et de discuter ses idées, il déploie tout le scepticisme de l'époque et fait des allusions très transparentes à la théorie des Trois imposteurs.

Pomponace regarde la mortalité de l'âme comme philosophiquement démontrée. Les huit grands arguments ■qu'il examine sont ceux que l'on emploie ordinairement en faveur de l'immortalité ; Pomponace les réfute, non plus d'après la méthode scholastique, attendu qu'ils ne sont pas revêtus de la forme scholastique, mais d'après le sens commun et à l'aide de considérations morales. "Voici le quatrième argument : Puisque toutes les religions (omnes leges) affirment l'immortalité se l'àmo, le monde entier serait trompé, si l'âme mourait. » Voici maintenant la réponse : « On doit reconnaître que chacun est trompé par les religions ; mais il n'y a pas de mal en cela. Il existe trois lois : celles de Moïse, du Christ et de Mahomet. Or, ou bien toutes les trois sont fausses et alors le monde entier est trompé, ou bien deux au moins

sont fausses et alors la majorité des hommes est trompée ; mais il faut savoir que, d'après Platon et Aristote, le législateur (politicus) est un médecin de l'âme, et, comme il désire rendre les hommes vertueux plutôt qu'éclairés, il a dû tenir compte des différentes natures. Les moins nobles ont besoin de récompenses et de punitions. Mais sur quelques-unes, les récompenses et les punitions n'ont pas de prise ; et c'est pour ces dernières que l'immortalité fut inventée. De même que le médecin imagine bien des choses, de même que la nourrice attire l'enfant vers mainte action, dont il ne peut pas encore comprendre l'utilité, de même agit aussi, avec grande raison, le fondateur de la religion, dont le but est purement politique. ))

On ne doit pas oublier que cette opinion était alors très répandue en Italie parmi les grands et surtout parmi les hommes d'Etat pratiques. Ainsi Machiavel dit, dans ses réflexions sur Tite-Live (/jg) : <( Les chefs d'une république ou d'un royaume doivent maintenir debout les piliers de la religion de l'Etat • en agissant ainsi, ils conserveront aisément leur pays religieux et par suite vertueux et uni. Ils doivent encourager et soutenir tout ce qui se produit en faveur de la religion, lors même qu'ils la jugeraient fausse ; ils doivent d'autant plus le faire qu'ils seront plus prudents et meilleurs connaisseurs des affaires de ce monde. Ce procédé, les hommes sages l'ont suivi, et ainsi a pris naissance la foi aux miracles, que les religions ont célébrés, bien qu'ils fussent aussi faux que les religions elles-mêmes ; les habiles les exagèrent, quelle qu'en soit l'origine, et l'influence de ces hommes fait admettre les miracles par la masse. » — C'est ainsi que Léon X, appelé à juger le livre de Pomponace, put se dire que l'auteur avait parfaitement raison, mais que le livre faisait trop d'éclat 1

Au troisième argument : « Si les âmes mouraient, le maître du monde serait injuste », Pomponace répond : « La vraie récompense de la vertu, c'est la vertu elle-

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même, qui rend l'homme heureux ; car la nature humaine ne peut posséder rien de plus sublime que la vertu ; elle seule donne la sécurité à l'homme et le préserve de toutes les agitations. Chez l'homme vertueux tout est en harmonie : il ne craint rien, il n'espère rien et reste toujours le même dans la prospérité comme dans l'infortune. » Le vicieux trouve sa punition dans son vice même. Aristote dit dans le septième livre de sa morale : « Chez l'homme vicieux tout est dérangé. Il ne se fie à personne ; il n'a de repos ni quand il veille ni quand il dort, et, torturé par les souffrances comme par les remords, il mène une vie si misérable qu'aucun sage, quelque pauvre et chétif qu'il soit, n'échangerait son sort contre la vie d'un tyran ou celle d'un grand souillé de vices. »

Les apparitions de fantômes sont, suivant Pomponace, ou des illusions des sens produites par une imagination exaltée ou des impostures des prêtres ; les possédés sont des malades (arguments 5 et 6) ; cependant, il reconnaît comme vraies quelques apparitions, tout en les attribuant à l'influence des bons et des mauvais génies ou à des effets astrologiques. La croyance à l'astrologie était décidément inséparable de la doctrine d'Averroès.

Enfin Pomponace s'élève énergiquement (8" argument) contre ceux qui aflîrment que les hommes vicieux et troublés par les remords ont coutume de nier l'immortalité, tandis que les hommes justes et bons l'admettent. Nous voyons, au contraire, dit-il, beaucoup d'hommes corrompus croire à l'immortalité, tout en se laissant entraîner par leurs passions, tandis que beaucoup d'hommes vertueux et honorables ont regardé l'âme comme périssable. De ce nombre furent Homère, Simonide. Hippocrate, Galien, Alexandre d'Aphrodisias et les grands philosophes arabes. Enfin, ajoute-t-il, parmi nos compatriotes (( ex nostratibus >» Pline et Sénèque (ici se décèle chez le scholastique l'esprit de la Renaissance) !

Pomponace écrivit dans le même sens sur le libre ar-

206 BETOUR DES OPINIONS M.4TÉRIALISTES

bitre, dont il dévoila les contradictions. Il va jusqu'à critiquer ridée chrétienne de Dieu, en poursuivant avec la plus grande sagacité et en dénonçant la contradiction entre la théorie de la toute-puissance, de l'omniscience et de la bonté de Dieu, d'une part, et la responsabilité de l'homme, d'autre part. Pomponace combattit aussi, dans un ouvrage spécial, la croyance aux miracles ; mais il eut le tort d'admettre comme naturels et irrécusables lesprodiges de l'astrologie. En véritable disciple des Arabes, il fait dériver le don de prophétie de l'influence des astres et d'un commerce incompréhensible avec des génies inconnus (5o). L'efficacité des reliques dépend de Vimagination des fidèles, et ne serait pas moindre quand même elles ne consisteraient qu'en os de chien.

On s'est demandé souvent si, avec de telles opinions,^ la docilité de Pomponace envers l'Eglise était apparente ou réelle. Ces questions, applicables à beaucoup de cas analogues, sont difficiles à résoudre, attendu que nous ne pouvons les juger d'après le critérium de notre époque. Le prodigieux respect pour l'Eglise, que tant de bûchers avaient inculqué, suffisait pour unir, même chez les penseurs les plus hardis, le credo à une sainte terreur qui entourait d'un nuage impénétrable la limite entre la parole et la pensée. Mais de quel coté penchait, de l'avis de Pomponace, le plateau de la balance dans cette lutte entre la vérité philosophique et la vérité théologique, c'est ce qu'il nous permet de voir assez clairement quand il appelle les philosophes seuls les dieux de la terre ; entre eux et les autres hommes, il y a, disait-il, la différence qui existe entre des hommes peints et des hommes vivants.

Cette équivoque qui enveloppe les rapports de la religion et de la science est, au reste, un trait caractéristique et constant de la période de transition qui conduit à la moderne liberté de penser. La Réforme ne peut faire disparaître cette ambiguïté et nous la retrouvons depuis Pomponace et Cardan jusqu'à Gassendi et Hobbes, dans^

une gradation qui varie du doute timidement caché à l'ironie consciente. A la même disposition d'esprit, se rattache la tendance à ne faire qu'une apologie équivoque du christianisme ou de certaines tfiéories et à mettre en lumière avec insistance les faces qui prêtent à la critique. Quehjuefois, comme chez Vanini, perce à travers le masque l'intention de prouver le contraire ; d'autres fois, comme dans le commentaire de Mersenne sur la Genèse, il est difïïcile de préciser la pensée de l'auteur.

Quiconque ne voit absolument dans le matérialisme que son opposition à la foi de l'Eglise pourrait ranger parmi les matérialistes Pomponace et ses nombreux successeurs plus ou moins hardis ; mais, si l'on cherche un commencement d'explication matérialiste et positive de la nature, on ne trouvera rien de semblable, même parmi les scholasti<iues les plus éclairés. Cependant le xtv* siècle nous présente un exemple, unique, il est vrai, qui se rapproche d'un matérialisme décidé. En i348, à Paris, Nicolas d'Autrecour (5i) fut condamné à désavouer plusieurs assertions, celle-ci entre autres : Dans les phénomènes de la nature, il n'y <i pas autre chose que le mouvement des atomes s' unissant ou se séparant. Voilà donc un atomiste déclaré au milieu de la domination exclusive de la physique d'Aristote! Ce savant téméraire osa dire aussi qu'i7 fallait mettre Aristote et Averroès de côté et étudier directement les choses elles-mêmes. Ainsi nous voyons l'atomisme et le principe d'expérimentation se donner déjà la main!

Avant qu'on pût étudier directement les choses, il fallait que l'autorité d'Aristote fût brisée. Tandis que Nicolas d'Autrecour faisait, dans un isolement complet, autant que nous pouvons le savoir jusqu'à ce jour, une tentative infructueuse en ce sens, l'Italie préludait, par les violentes attaques de Pétrarque, à la grande lutte des humanistes contre les scholastiques.

La lutte eut lieu au xv' siècle et, bien qu'ici les relations avec le matérialisme soient assez faibles, les principaux humanistes de l'Italie étant pour la plupart plato-

2o8 RETOUR DES OPINIONS MATERIALISTES

niciens, on voit cependant avec intérêt un des plus rudes champions de l'humanisme, Laurent Valla, se faire connaître brillamment d'abord par un Dialogue sui' le plaisir, que l'on peut considérer comme le premier effort tendant à réhabiliter l'épicuréisme (52). Sans doute, dans cet écrit, le représentant de la morale chrétienne finit par rester vainqueur de l'épicurien comme du stoïcien ; mais l'épicurien est traité avec une prédilection visible, et c'est là un fait important, si l'on songe à l'horreur générale qu'inspirait encore l'épicuréisme. En essayant de réformer la logique, Valla ne se montra pas toujours impartial envers les subtilités de la scholastique ; et, dans son traité, la logique prend une forte teinte de rhétorique ; toutefois son entreprise eut une grande importance historique, comme premier essai d'une critique sérieuse, dirigée non seulement contre les aberrations de la scholastique, mais encore contre la formidable autorité d'Aristote. Sur d'autres terrains, Valla fut aussi un des chefs de la critique renaissante. Tous ses actes prouvent qu'il veut en finir avec le règne absolu de la tradition et avec les autorités inviolables.

En Allemagne, la réforme humaniste, quelle qu'eût été l'énergie de ses débuts, ne tarda pas à être compfttement absorbée par le mouvement théologique. Précisément parce que ce pays en vint à une rupture ouverte avec la hiérarchie, le terrain scientifique fut négligé ou cultivé dans un sens plus conservateur qu'on ne l'eût fait en d'autres circonstances. Cette lacune ne fut comblée qu'après des siècles, quand la liberté de la pensée fut restée victorieuse.

Philippe Melanchthon donna résolument le signal de la réforme de la vieille philosophie qui reposait sur les écrits incomplètement connus d'Aristote. Il déclara ouvertement qu'il voulait opérer pour la philosophie, en revenant aux ouvrages authentiques d'Aristote, la réforme que Luther avait opérée pour la théologie en revenant à la Bible.

Mais en général, cette réforme de Melanchthon ne tourna pas à l'avantage de l'Allemagne. D'une part, elle ne fut pas assez radicale, Melanchthon lui-même étant, malgré la finesse de ses pensées, entièrement enchaîné par les liens dé la théologie et même de l'astrologie ; d'autre part, l'autorité considérable du réformateur et l'influence de son enseignement dans les universités firent revenir l'Allemagne à la scholastique, qui resta maîtresse, même longtemps après Descartes, et entrava l'essor de la philosophie allemande.

Il est à remarquer que Melanchthon avait pris l'habitude de faire des leçons régulières de psychologie d'après son propre manuel. Ses idées se rapprochent quelquefois du matérialisme, mais la crainte de l'Eglise l'empêche d'approfondir la plupart des questions philosophiques. D'après la \ ariante inexacte èvoeAéys'.a (continuité) au lieu de îVT£)iy-:'.a i finalité), Melanchthon disait que l'âme est permanente: c'était sur cette variante que s'appuyait principalement l'opinion d'après laquelle Aristote aurait admis l'immortalité de l'âme. Amerbach, professeur à Wittenberg, qui écrivit une psychologie rigoureusement aristotélique, eut avec Melanchthon, à propos de cette variante, une polémique si vive que quelque temps après il quitta \Mttenberg et rentra dans le giron du catholicisme.

Un troisième ouvrage relatif à la psychologie parut à peu près ;'• cette époque ; il était de l'espagnol Louis Vives.

On doit regarder Vives comme le plus grand réformateur de la philosophie de son époque et comme un précurseur de Bacon et de Descartes. Sa vie entière fut un combat incessant et victorieux contre la scholastique : « T.es véritables disciples d'Aristote, disail-il, doivent le laisser de coté el consulter la nature elle-même, comme faisaient d ailleurs les anciens. Pour connaître la nature, on ne doit pas s'attacher à une tradition aveugle ni à des hypothèses subtiles : il faut l'étudier directement nar la

LE MATKRrALISME. I. — 14

voie de rexpérimenlation. » Malgré cette remarquable intuition des vrais principes de Tétude de la nature, Vives, dans sa psychologie, ne traite que rarement de la vie ; quand il le fait, c'est pour communiquer ses propres observations ou celles d'autrui. Le chapitre de l'immortalité de l'âme sent le rhéteur plus que le philosophe ; suivant une méthode encore en vogue aujourd'hui, il se figure, avec les arguments les plus superficiels, avoir une des intelligences les plus lumineuses de son temps ; sa psychologie, notamment en ce qui concerne les passions, est riche en remarques fines et en traits ingénieux.

L'honorable naturaliste de Zurich, Conrad Gessner, écrivit aussi vers ce temps une psychologie, intéressante pour le fond comme pour la forme. Après un résumé très concis, en forme d'index, de toutes les opinions possibles émises sur la nature de l'âme, l'auteur arrive par une brusque transition à un exposé détaillé de la théorie des sens. Ici Gessner se sent sur son terrain et il se complaît à faire des dissertations physiologiques qui renferment des parties très profondes. Mais on éprouve une impression étrange quand, dans la première partie de cet opuscule, on se voit en face de l'effroyable chaos des idées et des opinions émises relativement à l'âme. « Quelquesuns, dit Gessner avec une inaltérable placidité, prétendent que l'âme n'est rien ; d'autres en font une substance (53). »

De toutes parts, on voit l'antique tradition aristotélique ébranlée, de nouvelles opinions émises, des doutes provoqués ; et probablement la littérature n'est qu'un pâle reflet du mouvemçnt des esprits. Mais bientôt la psychologie qui, à partir de la fin du xvi^ siècle, fut remaniée un nombre de fois incroyable, redevint systématique ; et à la fermentation de la période de transition, succéda une scholastique dogmatique, qui avait pour but principal de se conformer aux enseignements de la théologie.

Mais, tandis que la théologie était encore seule maîtresse du terrain psychologique et que des luttes furieuses

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étouffaient la voix calme de la raison, des études sérieuses, consacrées à la nature extérieure, posaient en silence la base inébranlable d'une conception du monde complètement modifiée.

En i543, parut, dédié au pape, le livre de Nicolas Copernic, de Tliorn, sur les Révolutions des corps célestes. On raconte que le vénérable savant reçut, vers la fin de sa vie, le premier exemplaire de son grand ouvrage et qu'ensuite il sortit de ce monde, avec calme et satisfaction (54).

Ce qu'aujourd'hui, après trois siècles écoulés, le moindre écolier doit savoir : que la terre tourne sur elle-même et autour du soleil, était alors une grande vérité, toute nouvelle, malgré les quelques précurseurs de Copernic, et diamétralement opposée à l'opinion générale. Mais c'était aussi une vérité qui se heurtait contre Aristote et avec laquelle l'Eglise n'avait pas encore fait la paix. Ce qui protégea jusqu'à un certain point la théorie de Copernic contre les insultes de la foule conservatrice, contre le fanatisme des prêtres tant professeurs que prédicateurs (*), ce fut la forme essentiellement scientifique et l'argumentation irrésistible de l'ouvi'age, auquel le chanoine de Frauenbourg avait travaillé pendant trente-trois années avec une constance admirable. C'est un sublime spectacle de voir un homme qui, saisi d'une idée destinée à remuer le monde, se retire dans une retraite volontaire, à l'âge où il est encore dans toute l'ardeur créatrice du génie, pour consacrer le reste de sa vie à l'étude approfondie de cette même idée dont il a compris toute la puissance. De là l'enthousiasme des premiers disciples d'abord peu nombreux ; de là l'étonnement des pédants et la réserve de l'Eglise.

Dans ces circonstances, la publication de Copernic était audacieuse ; aussi le professeur Oslander, qui s'en était chargé, la fit-il précéder, suivant l'usage du temps,

(•) L'expression de l'auteur est plus dure • Schul und KirchenpalJen : calolins d'école et d'église.

d'un avant-propos dans lequel il présente comme hypothèse l'ensemble de la nouvelle théorie. Copernic ne fut pas complice de ce travestissement. Kepler, animé luimême d'une fière liberté de pensée, appelle Copernic un homme à l'esprit indépendant ; et un tel homme, en réalité, pouvait seul achever ce travail gigantesque (55).

(( La terre se meut », telle fut bientôt la thèse qui posa une barrière entre la foi et la science, entre l'infaillibilité de la raison et l'aveugle attachement à la tradition ; et lorsque, après une lutte de plusieurs siècles, on se vit forcé d'abandonner définitivement sur ce point la victoire à la science, cette victoire eut une immense portée : on eût dit que, par un miracle, la science avait réellement mis en mouvement la terre jusqu'alors immobile.

Un des premiers et des plus décidés partisans du nouveau système du monde, l'italien Giordano Bruno, est réellement un philosophe ; et, bien qu'au fond sa doctrine dans son ensemble puisse être regardée comme panthéiste, elle a cependant des rapports si nombreux avec le matérialisme que n^^us ne pouvons nous soustraire à l'examen détaillé de ses théories.

Tandis que Copernic restait attaché à des traditions pythagoriciennes (56), — plus tard la Congrégation de l'Index alla même jusqu'à déclarer que sa doctrine était purement pythagoricienne (dociiina pythagorica), — Bruno prit Lucrèce pour modèle. Il adopta très heureusement l'antique théorie épicurienne de l'infinité des mondes ; et, la combinant avec le système de Copernic, il enseigna que toutes les étoiles fixes sont des soleils, dispersés en nombre infini à travers l'espace, ayant leurs satellites comme notre soleil a pour satellite la terre ou la terre, la lune. C'est là une théorie qui, comparée à l'ancienne conception du monde limité, a une importance presque égale à la théorie du mouvement de la terre (57).

« L'infinie variété des formes, disait Bruno, sous lesquelles la matière nous apparaît, elle ne les emprunte

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pas à un autre être, elle ne les reçoit pas du dehors, mais elle les tire d'elle-même, elle les fait sortir de son propre sein. Elle n'est pas ce prope nihil à quoi certains philosophes ont voulu la réduire, en se mettant en contradiction avec eux-mêmes ; elle n'est pas une puissance nue, pure, vide, sans efficacité, sans perfection et sans action ; si par elle-même elle n'a pas de forme, elle n'en est pas privée de la même manière que la glace est privée de ohaleur, l'abîme de lumière. Elle ressemble plutôt à l'accouchée, qui par ses efforts convulsifs, pousse l'enfant hors de son sein. Aristote aussi et ses successeurs font naître les formes de la puissance intérieure de la matière plutôt que de les faire provenir en quelque sorte de l'extérieur. Mais au lieu de voir cette puissance active dans le développement intérieur de la forme, ils n'ont en général voulu reconnaître cette puissance que dans la réalité développée, bien que la manifestation complète, sensible, expresse d'une chose ne soit pas la cause principale de son existence, mais seulement une suite et un effet de cette existence. La nature ne produit pas ses œuvres, comme l'industrie humaine, par voie de retranchement et d'assemblage, mais seulement par la séparation et le développement. Ainsi enseignèrent les plus sages des Grecs, et Moïse, quand il décrit la naissance des choses, fait ainsi parler l'être actif et universel : « Que la terre produise des animaux vivants ; que l'eau produise des êtres vivants ! » c'est comme s'il disait : que la matière les produise. Car, chez Moïse, le principe matériel des choses est l'eau ; aussi dit-il que l'intelligence active et organisatrice, qu'il appelle esprit, planait sur les eaux ; et la créalion se fit par la puissance productrice qu'il leur communiqua. Ils veulent donc tous que les choses naissent, non par assemblages mais par séparation et développement ; aussi la matière n'existe-t-elle pas sans les formes, bien au contraire elle les contient toutes, et en développant ce qu'elle porte en elle-même de voilé, elle est en réalité toute la nature et la mère des vivants (58). »

2l4 RETOUR DES OPINIONS MATERIALISTES

Si nous comparons cette définition de la matière que Carrière regarde comme un des plus grands événements de l'histoire de la philosophie, à celle d'Aristote» nous trouverons entre elles cette importante différence que, pour Bruno, la matière était, non pas possible, mais réelle et active. Aristote aussi enseignait que dans les objets la forme et la matière sont indissolublement unies ; mais, comme il ne voyait dans la matière que la simple possibilité de devenir tout ce que la forme faisait d'elle, il en résultait que la forme seule était la vraie réalité. Bruno prit la marche inverse. Il fit de la matière la véritable essence des choses : c'est elle qui produit toutes les formes. Cette assertion est matérialiste, et nous serions par conséquent complètement en droit de faire de Bruno un partisan du matérialisme, si, dans des points importants de l'ensemble de son système, il ne tournait au panthéisme.

Au reste, le panthéisme n'est jamais en réalité qu'une variété d'un système moniste. Le matérialiste, qui définit Dieu comme la totalité de la matière animée par ellemême, devient ainsi un panthéiste sans renoncer à son principe matérialiste. Mais en dirigeant son esprit vers Dieu et vers les choses divines, on arrive à cette conséquence naturelle que l'on perd de vue le point de départ ; à mesure qu'on s'enfonce dans l'étude de la question, on conçoit de plus en plus que l'âme de l'univers n'est pas produite nécessairement par la matière ellemême, mais que cette âme de l'univers est le principe créateur et, du moins en idée, antérieur à tout le reste. C'est dans ce sens que Bruno conçut toute sa théologie. La Bible, disait-il, a été écrite pour le peuple et par con scquent elle a dû adapter à la portée de son intelligence les explications qu'elle donne de la nature, sans quoi personne n'y aurait cru (Sg). Le style de Bruno revêt une poésie qui anime presque tous ses ouvrages, écrits les uns en latin, les autres en italien. Son esprit rêveur se plaisait à s'égarer dans les profondeurs obscures du

mysticisme ; mais, dans sa hardiesse et son indépendance, il savait aussi quelquefois exprimer ses opinions avec une clarté parfaite.

Bruno était entré d'abord dans l'ordre des dominicains pour se consacrer avec plus de loisir à ses études. Mais, devenu suspect d'hérésie, il se vit réduit à s'enfuir ; et dès lors sa vie ne fut plus qu'un long enchaînement d'hostilités et de persécutions. Il séjourna successivement à Genève, à Paris, en Angleterre et en Allemagne; enfin, par une résolution fatale il se détermina à rentrer dans sa patrie. En 1092, il tomba entre les mains de T Inquisition à Venise.

Après plusieurs années de détention, comme il lestait inébranlable dans ses idées, il fut condamné à Rome. Dégradé, excommunié, on le livra comme hérétique au bras séculier, avec la recommandation «de le punir aussi doucement que possible et sans effusion de sang ». Cette recommandation signifiait qu'il fût brûlé. Lorsqu'on rendit son arrêt, il s'écria : « Vous éprouvez peut-être une plus grande frayeur en prononçant cette sentence que moi en l'entendant. )> Il fut brûlé sur le Gampofiore, à Rome, le '7 février 1600. Ses doctrines eurent incontestablement une influence considérable sur le développement ultérieur de la philosiphie, mais elles furent éclipsées par celles de Descartes et de Bacon, et Giordano Bruno tomba dans l'oubli comme tant d'autres grands hommes qui marquèrent la période de transition.

La première moitié du xvii* siècle eut le privilège de recueillir dans le domaine de la philosophie les fruits mûrs de la grande révolution émancipatrice, par laquelle la Renaissance avait successivement fécondé les divers terrains cultivés par l'intelligence humaine. Bacon parut dans les premières années de ce siè^'le, Descartes vers le milieu ; ce dernier eut pour contemporains Gassendi et Hobbes, que nous pouvons regarder comme les véritables rénovateurs d'une conception matérialiste du monde. Mais les deux célèbres « restaurateurs de la philosophie »,

2l6 RETOUR DES OPINIONS MATERIALISTES

comme on a coutume de les appeler, Bacon et Descartes, ont eux-mêmes aussi avec le matérialisme d'étroites et remarquables relations.

Quant à Bacon en particulier, après des recherches approfondies, on serait peut-être plus embarrassé pour indiquer nettement sur quels points il diffère des matérialistes que pour signaler ceux où il se rapproche de leur point de vue.

Parmi tous les systèmes philosophiques, celui de Démocrite obtint la préférence de Bacon. 11 le loue, lui et ses disciples, d'avoir pénétré plus avant qu'aucune autre école dans les secrets de la nature. « L'étude de la matière dans ses transformations variées est, dit-il, plus fructueuse que l'abstraction. On ne peut guère expliquer la nature sans l'hypothèse des atomes. La nature a-t-elle des buts î> C'est ce qu'on ne saurait établir positivement ; en tout cas, l'observateur ne doit s'attacher qu'aux causes efficientes. »

Nous savons que, dans le développement de la philosophie, on rencontre deux écoles différentes qui se rattachent à Bacon et à Descartes : l'une s'étend de Descartes à Spinoza, Leibnitz, Kant, Fichte, Shelling et Hegel ; l'autre va de Bacon à Hobbes, Locke et aux matérialistes français du x\if siècle ; c'est donc à cette dernière série que nous devons relier indirectement le matérialisme d'aujourd'hui.

Par un pur effet du hasard le mot matérialisme n'a paru qu'au xviii^ siècle ; la pensée dominante de ce système émane de Bacon, et si nous ne désignons pas ce philosophe comme le véritable restaurateur du matérialisme, c'est qu'il concentra toute son attention sur la méthode et ne s'exprima qu'avec ambiguïté et circonspection sur les points les plus importants. L'ignorance scientifique de Bacon, où la superstition n'a pas moins de part que la vanité (60), ne s'accorde au fond ni plus ni moins, il est vrai, avec le matérialisme qu'avec la plupart des autres systèmes. Qu'on nous permette seulement quelques

réflexions sur le fréquent usage que Bacon fait des esprits (spiritus) dans son explication de la nature.

Ici Bacon s'appuie sur la tradition, mais il y ajoute une argumentation originale qui fait peu d'honneur au « restaurateur des sciences ». Les « génies » de tout genre jouent un grand rôle dans la cosmologie et dans le physiologie des néoplatoniciens et des scholastiques : il en est de même chez les Arabes : les génies des astres gouvernent le monde par la voie mystique des sympathies et des antipathies de concert avec les génies qui résident dans les choses terrestres. Mais où la théorie des (cesprits» revêt une forme scientifique, c'est surtout dans la psychologie et dans la physiologie, et l'on peut en suivre l'influence jusqu'à nos jours (par exemple dans la doctrine des « esprits vitaux » endormis, réveillés ou surexcités). La théorie de Galien sur l'esprit psychique et animal (spiritus), unie à la théorie des quatre humeurs et des tempéraments se fondit de bonne heure au moyen âge, avec la psychologie d'Aristote. D'après cette théorie que Melanchthon reproduit encore avec tous ses détails dans sa psychologie, les quatre humeurs fondamentales sont élaborées d'abord dans l'estomac, puis dans le foie (deuxième processus organique) ; l'humeur la plus noble, le sang, par une troisième élaboration, qui a lieu dans le cœur, devient l'esprit vital (spiritus vitalis) ; enfin, raffinée dans les cavités cérébrales (quatrième et dernier processus), elle devient V esprit animal (spiritus animalis) .

Si cette théorie a jeté des racines si profçndes, c'est probablement qu'elle offrait aux intelligences superficielles un moyen facile de relier le sensible au suprasensible, et que ce rapprochement s'imposait aussi bien à la pensée des néoplatoniciens qu'à celle des théologiens du christianisme. Ainsi par exemple, chez Melanchthon, l'esprit matériel sort de la matière grossière, se raffine peu à peu et paraît produire directement des effets qui doivent être, au fond, purement intellectuel, mais qui sont, en fait,

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représentés comme très matériels par le savant théologien. Ainsi Tesprit de Dieu se mêle aux esprits vitaux et psychiques de l'homme ; seulement quand un diahle siège dans le cœur, il souffle sur les esprits et jette le désordre parmi eux (6i).

Pour un esprit logique l'abîme est naturellement aussi profond entre le suprasensible et la molécule la plus subtile de la matière la plus subtile qu'entre le suprasensible et le globe terrestre tout entier. Aussi les esprits des ((spirites» modernes d'Angleterre et des Etat-Unis sont-ils parfaitement dans leur rôle, en commençant par secouer avec force leurs croyants par le pan de leur habit, ou en voiturant de gros meubles autour de la chambre.

A côté de la théorie modeste, mais très scientifiquement conçue, des esprits vitaux dans l'organisme animal, nous voyons apparaître maintenant la théorie fantaisiste des astrologues et des alchimistes, qui réduit l'essence de toutes choses aux agissements de pareils génies, et supprime en même temps les limites entre le sensible et le suprasensible. On peut sans doute affirmer que les génies de cette physique sont absolument matériels quant à leur nature et identiques avec ce qu'on appelle aujourd'hui des « forces » ; mais d'abord, dans notre mot de (( force », se trouve peut-être encore caché un reste de cette confusion ; ensuite, que penser d'une matière qui n'agit pas siu- les objets matériels par la pression ou par le choc, mais par la sympathie ? Il suffit d'ajouter que la conception alchimo-astrologique du monde, dans ses formes plus fantaisistes, attribuait une espèce de sensibifité même aux génies de choses inanimées, et l'on trouveraqu'il n'y a qu'un pas à faire pour arriver à Paracelse qui concevait les esprits (spiritns) comme anthropomorphes et peuplait le monde entier d'innombrables génies, auteurs de toute la vie et de toute activité.

Mais revenons à Bacon. En apparence, il combat avec assez de précision la physique des alchimistes. Il traite souvent les génies comme des éléments ou des forces ma-

térielles, et l'on pourrait croire que nulle part le matérialisme de Bacon ne se montre plus clairement que dans la théorie des esprits. Toutefois, en y regardant de plus près^ on voit qu'il admet dans sa théorie non seulement toutes les hypothèses superstitieuses possibles, mais encore que sa transformation matérialiste des phénomènes attribués à la magie, en processus » naturel » est sans consistance et quelquefois même nulle. Ainsi Bacon prête, sans hésiter,^ aux corps une espèce d'imagination ; il fait « reconnaître » à l'aimant la proximité du fer, et il admet la « sympathie » ou « l'antipathie » des « esprits » comme cause des phénomènes naturels ; aussi le « mauvais œil », la suppression des verrues par la sympathie, etc., trouventils parfaitement leur place dans sa conception de la nature (62). Bacon n'est pas en désaccord avec lui-même, lorsque, dans la théorie de la chaleur qu'il traite avec prédilection, il associe tranquillement « la chaleur » astrologique d'un métal, d'une constellation, etc., à la chaleur telle que l'entend la physique.

La conception de la nature, alchimo-théosophique de la kabbale avait une si grande vogue en Angleterre, surtout dans les cercles aristocratiques, que Bacon ne nous enseigne rien d'original sur ce point. Il se contenta de partager les idées de son entourage ; et sa servilité sans bornes lui fît adopter, pour complaire à la cour, un bien plus grand nombre d'idées de ce genre qu'il n'en eût admis, s'il avait conservé sa liberté. On doit remarquer, d'un autre côté, qu'en se figurant comme animée toute la nature, même celle qui est inorganique, ainsi que l'enseignait Paracelse on se trouve singulièrement rapproché du matérialisme. Cette hypothèse est l'extrême opposé qui non seulement touche au matérialisme, mais encore en dérive sous bien des rapports ; car, si nombreuses qu'on suppose les gradations, on finit par attribuer à la matière seule la production de l'intellectuel. La personnification fantaisiste de cette âme universelle de la matière, telle que nous la trouvons chez Paracelse,.

2 20 BETOUR DES OPINIONS MATERIALISTES

est du nombre des absurdités de cette époque dont Bacon sut assez bien se préserver. Les esprits (spiritus) n'ont pour lui ni pieds ni mains. Il est assez étonnant que le « restaurateur des sciences physiques » ait pu faire un si colossal abus des esprits pour expliquer la nature sans être démasqué par les vrais savants de son temps. Mais c'est notre histoire. De quelque côté que l'on regarde, on trouvera des phénomènes analogues. Quant aux rapports du matérialisme avec la morale, question qui revient si souvent, on peut admettre sans hésiter qu'avec un caractère plus pur et plus ferme. Bacon aurait sans doute été conduit par l'originalité de sa pensée à des principes réellement matérialistes. Ce n'est pas la logique imperturbable, mais la demi-science et la faiblesse que nous trouvons chez lui unies à l'immoralité.

Descartes, le patriarche de la série des philosophes qui suivirent la ligne opposée à Bacon, en rétablissant le dualisme entre l'esprit et le monde des corps, en prenant pour son point de départ le fameux cogito ergo sum, semblerait n'avoir contribué, par son antagonisme même, qu'à rendre le matérialisme plus logique et plus clair. Mais alors, comment expliquer ce fait que le plus intraitable des matérialistes français, de la Mettrie, s'obstinât à vouloir passer pour cartésien et cela non sans motifs fondés ? Il y a donc ici encore une connexion plus directe, entre Descartes et le matérialisme, sur laquelle nous reviendrons.

En ce qui concerne les principes de l'étude de la nature. Bacon et Descartes débutent en rejetant toute philosophie antérieure, principalement celle d'Aristote. Tous deux commencent par douter de tout, mais Bacon, pour se laisser ensuite guider par la perception extérieure vers la découverte de la vérité ; Descartes, pour faire sortir la vérité à force de déductions, de cette conscience de soi-même qui seule a survécu chez lui au doute général.

Il est incontestable qu'ici le matérialisme existe seulement chez Bacon ; le système de Descartes, partant des

principes que nous venons d'indiquer, aurait dû logiquement conduire à l'idéalisme, regarder tout le monde extérieur comme un phénomène et n'accorder l'existence réelle qu'au seul moi (63). Le matérialisme est empirique ; il n'a que rarement recours à la méthode déductive, il ne s'en sert qu'après avoir amassé, au moyen de l'induction, des matériaux suffisants pour lui permettre d'arriver à de nouvelles vérités par le libre emploi du raisonnement. Descartes commença par l'abstraction et la déduction : ce n'était pas matérialiste, ce n'était pas même raisonnable. Il arriva ainsi nécessairement à ces paralogismes évidents qu'on trouve chez lui en plus grand nonîbre que chez tout autre philosophe. Néanmoins la méthode déductive était élevée une fois au premier rang, et cela, sous sa forme la plus pure, celle des mathématiques, où, en dehors de la philosophie, Descartes a conquis une place d'honneur. Bacon ne pouvait souffrir les mathématiques ; la fierté des mathématiciens ou, pour mieux dire, leur logique intraitable lui déplaisait ; il prétendait que cette science devait être la servante et non la maîtresse de la physique.

Descartes fut donc particulièrement l'auteur de cette tendance mathématique dans l'étude de la nature, qui à tous les phénomènes applique le critérium du nombre et de la figure géométrique. Il est à remarquer qu'au commencement du xviii* siècle,, les matérialistes, avant d'être appelés de ce nom, étaient désignés comme mécaniciens (mechatiici), c'est-à-dire comme des gens qui considéraient la nature au point de vue mécanique. Or Descartes, le premier, avait étudié la nature sous le point de vue de la mécanique ; il avait été suivi dans cette voie par Spinoza et par Leibnitz ; pourtant ce dernier est loin de vouloir se ranger parmi les partisans do ce système.

Si, en généial, le matérialisme se rattache à Bacon, en ipvanche, Descartes imprima finalement à cette conception des choses le caractère d'une explication purement mécanique qui s'accuse surtout dans VHomme-machine

de de la Mettrie. Il fallait donc s'en prendre à Descartes si l'on regardait, en dernière analyse, comme des effets mécaniques toutes les opérations de la vie intellectuelle €t physique.

Descartes avait fondé la science de la nature sur cette assertion finale : nous devons douter de la réalité des -choses qui sont en dehors de nous, mais nous pouvons admettre qu'elles existent réellement parce que, sans •cela, Dieu serait un trompeur, lui qui nous a donné l'idée d'un monde extérieur.

Grâce à ce saut périlleux. Descartes se trouve transporté au milieu de la nature, sur un terrain qu'il a cultivé avec plus de succès que la métaphysique.' Quant aux principes généraux de sa théorie de la nature extérieure, Descartes n'était point partisan de l'atomisme absolu : il niait qu'on pût se figurer des atomes. Y eût-il des molécules assez petites pour être indivisibles, leur divisibilité étant encore conçue par notre esprit, pourrait être réalisée par Dieu. Mais tout en niant ainsi les atomes, il était loin d'entrer dans la même voie qu'Aristote. En enseignant que l'espace est rempli d'une manière absolue, non seulement il se fait de la matière une idée tout à fait différente de celle du Stagirite, mais encore, en physique, il est forcé d'admettre une théorie qui se rapproche beaucoup de l'atomistique. A la place des atomes, il admet des corpuscules ronds qui, en fait, restent aussi invariables que les atomes et ne sont divisibles que par la pensée ou en puissance ; au lieu du vide des atomistes anciens, il suppose des fragments d'une extrême ténuité, qui se seraient formés dans les interstices pendant que les corpuscules devenaient globulaires. En examinant cette hypothèse, on peut se demander sérieusement si la théorie métaphysique, qui remplit absolument l'espace, n'est pas, dans la pensée de Descartes, un simple expédient pour ne pas trop s'écarter de l'opinion orthodoxe, •et pour jouir de tous les avantages que présente l'atomisme à quiconque veut exposer d'une façon plausible

les phénomènes de la nature. En outre, Descartes expliquait formellement le mouvement des molécules comme celui des corps par la simple transmission selon les lois du choc mécanique. Il appelait Dieu, il est vrai, la cause générale de tout mouvement ; mais, en particulier, il croyait que tous les corps sont doués de mouvements déterminés et que chaque phénomène de la nature tant organique qu'inorganique ne résulte que de la transmission du mouvement d'un corps à d'autres. C'était éliminer d'un coup toutes les explications mystiques de la nature, et cela en vertu du principe adopté par les atomistes.

En ce qui concerne l'âme humaine, sujet de toutes les polémiques du xviii® siècle. Bacon, à vrai dire, était matérialiste. Il n'admettait l'anima rationalis que par des motifs religieux, car il la tenait pour incompréhensible. Quant à l'anima sensitiva, qu'il croyait seule pouvoir être expliquée scientifiquement. Bacon la regardait, de même que les anciens, comme une matière subtile. En général, il ne comprenait pas du tout qu'on pût se figurer une substance immatérielle, et il ne pensait point, avec Aristote, que l'âme fût la forme du corps.

Bien que, précisément sur ce point. Descartes parût se trouver dans la plus vive opposition avec les matérialisme, c'est néanmoins dans la question de l'âme que les matérialistes firent à ses doctrines les emprunts les plus importants.

Dans sa théorie des corpuscules. Descartes n'établissait pas de différence essentielle entre la nature organique et la nature inorganique. Pour lui, les plantes étaient des machines ; quant aux animaux, il les regardait aussi, du moins sous forme d'hypothèse, comme étant, en réalité, de simples machines.

Or les contemporains de Descartes se préoccupaient beaucoup de la psychologie des bêtes. En France, notamment, un des écrivains qu'on lisait et appréciait entre tous, le spirituel sceptique Montaigne (64), avait rendu

populaire l'assertion hardie que les animaux montraient autant et souvent plus d'intelligence que les hommes. Mais ces idées que Montaigne jetait au public sous forme d'une apologie de Raymond de Sébonde, Hieronymus Rorarius en fit le sujet d'un ouvrage spécial que Gabriel Naudé publia en i648, sous le titre : Qaod animalia bruia sœpe ratione utantur melius homine (65).

Cette thèse paraissait diamétralement opposée à celle de Descartes ; on parvint cependant à concilier les deux opinions contraires, en disant que les animaux étaient des machines, et qu'ils pensaient néanmoins. Il n'y avait plus qu'un petit pas à faire pour arriver de l'animal à l'homme ; or ici encore Descartes avait frayé les voies aux véritables matérialistes, dont on le croirait le précurseur immédiat. Dans son écrit : Passiones anitnœ, il fait remarquer ce détail important que le cadavre n'est pas mort seulement parce que l'âme lui fait défaut, mais parce que la machine corporelle est elle-même détruite en partie (66). Si l'on songe que, chez les peuples à l'état de nature, tout le développement de l'idée d'âme résulte de la comparaison du corps inanimé avec le corps vivant, et que l'ignorance des phénomènes physiologiques, qui se manifestent dans le corps expirant, contribuent puissamment à faire admettre le « fantôme de l'âme », c'està-dire cet homme plus subtil, que la psychologie populaire regarde comme la force motrice résidant au dedans de l'homme, on reconnaîtra déjà que la doctrine toute contraire de Descartes sur ce seul point facilite considérablement la réalisation du matérialisme anthropologique. Non moi<ns importante est la reconnaissance sans ambages de la grande découverte de la circulation du sang, faite par Harvey (67). Cette découverte renversait toute la physiologie d'Aristote et de Galien ; et, quoique Descartes ait conservé les « esprits vitaux », ils sont chez lui complètement dégagés de cette nature, équivoque et mystique, qui les rattache à la matière et à l'esprit, et complètement affranchis aussi des relations insaisissables

(le sympathie et d'antipathie avec d'autres « esprits » de tout genre à demi sensibles et à demi immatériels. Chez Descartes, les esprits vitaux sont véritablement de la matière, dans toute la force du mot ; ils sont conçus plus logiquement que les alumes psychologiques d'Epicure, avec leur propriété complémentaire du libre arbitre. Ils se meuvent et opèrent le mouvement, tout à fait comme chez Démocrite, exclusivement d après les lois de la mathématique et de la physique. Un mécanisme de pression et d'impulsion, que Descartes développe avec une grande sagacité, à tous les degrés, forme une chaîne noninterrompue d'effets produits par les objets extérieurs, au moyen des sens, sur le cerveau, et réciproquement sur le monde extérieur, en partant du cerveau, par liiitermédiaire des nerfs et des fibres musculaires.

Gela posé, il est permis de se demander sérieusement si, en définitive, de la Mettrie n'avait point raison de s'appuver sur Descartrs, on rjl.iidru! i i caiist' v\i maléri 'isme et en affirmant que le rusé philosophe avait cousu à sa théorie une âme, d'ailleurs parfaitement superflue, dans le seul but de ménager la susceptibilité des prêtres (Pfaffen). Si nous n'allons pas aussi loin, c'est que nous en sommes empêchés surtout par l'importance manifeste qui appartient à l'idéalisme dans la philosophie de Descartes. Quelque contestable que soit la démonstration du cogito ergo siim, quelque condamnables que soient les sauts et les contradictions logiques à l'aide desquels cet homme, d'un esprit d'ailleurs si lucide, tâche de construire le monde, sa pensée que toute la somme des phénomènes se réduit aux simples représentations d'un sujet immatériel, n'en a pas moins une importance que Descartes lui-même devait sentir plus que tout autre. Ce (|ui manque à Descartes a précisément été réalisé j)ar Kant : l'établissement d'une union solide entre une nature conçue dans une sens matérialiste et une métaphysique idéaliste, qui comprend toute la nature comme une simple collection d'apparences phénoménales au soin

LE MVrÉniALISME. I. — 15

d'un moi, dont la substance est inconnue. Mais, au point de vue psychologique, il est fort possible que les deux faces de la science, qui paraissent harmonieusement réunies dans le kantisme, aient été clairement entendues par Descartes chacune à part, quelque contradictoires qu'elles doivent paraître l'une à l'autre quand elles sont ainsi séparées, et qu'il les ait affirmées avec d'autant plus de force qu'il se voyait obligé de les réunir par le lien artificiel d'assertions hasardées.

Au reste, dans l'origine. Descartes n'accordait pas une grande valeur à toute sa théorie métaphysique, à laquelle aujourd'hui son nom reste principalement attaché, tandis qu'il regardait comme ayant une importance capitale ses recherches relatives à la connaissance de la nature et aux mathématiques, et l'application de sa théorie mécanique à l'universalité des phénomènes naturels (68). Mais comme sa nouvelle démonstration de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu avait été très bien accueillie par ses contemporains, que le scepticisme préoccupait, Descartes se laissa aller sans peine au désir de passer pour un grand métaphysicien ; et dès lors il développa cette partie de sa doctrine avec une prédilection croissante. Nous ignorons si son premier système du monde se rapprochait du matérialisme plus que sa doctrine postérieure ; mais on sait que, par crainte du clergé, il refondit complètement l'ouvrage qu'il se disposait à publier. Ce qui est certain, c'est que, contrairement à ses propres convictions, qui se rapprochaient davantage de la vérité, il en retrancha la théorie du mouvement rotatoire de la terre (69).