CHAPITRE V

Histoire des croyances et des spéculations du Veda au Bouddhisme 1

Au cours de la période qui s'étend des premiers temps védiques à l'époque du Bouddha, — période incalculable, comme disent les bouddhistes des « éons » qui divisent la primitive histoire de l'humanité — certaines parties des croyances indo-iraniennes et védiques ont été modifiées, transposées, renouvelées, remplacées. Nous ne connaissons, au début, que certains aspects d'une religion ou civilisation qui laisse à peine pressentir ce que sera la civilisation spécifiquement indienne et qui, à distance, offre surtout les traits communs à toutes les religions naturalistes,

1. On peut recommander, presque sans réserves, le livre de M. R. Grousset, Hisioire de la Philosophie orientale, 1923. La chronologie n'en est pas très sûre et l'appréciation des systèmes est peut-être troublée par le préjugé du « pessimisme hindou »; mais les indianistes y admireront une pensée vigoureuse et ordonnée. Bonne bibliographie. — Farquiiar, Oulline of the religions literature of India,, 1920; précieux pour la bibliographie. — P. Masson- Oursel, Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne, 1923, intéressant, sommaire très condensé et abstrus où la philosophie occidentale, à mon avis, obnubile parfois la pensée indienne. — C arpenter, Theism in India, 1921, parle très bien de omni re.

dieux plus ou moins mythologiques, sacrifices d'hommage et sacrifices « do ut des », magie, croyance au « royaume des Pères », etc. Nous aboutissons, vers l'époque du Bouddha, à l'Hindouisme, transmigration, nirvana, panthéisme, émanation, monisme, cultes dévots, instituts monastiques.

Les changements ont leur origine, pour une part, dans le développement de spéculations fort anciennes et proprement védiques et sacerdotales ; et aussi, pour une large part, dans l'influence exercée à la longue sur les cercles sacerdotaux — les seuls dont nous ayons des écritures à date ancienne — par les milieux ascétiques et populaires, aryens ou autochtones, où baigne depuis l'origine la pensée védique.

Les savants sont loin d'être d'accord, non seulement sur la chronologie absolue et les détails de cette histoire, mais encore sur ses grandes lignes, sur sa chronologie interne, sur la nature des facteurs qui Font régie. Nous tâcherons d'exposer loyalement des vues qui se contredisent. Mais le lecteur n'oubliera pas que les théories occidentales sur l'évolution ou les révolutions des croyances indiennes n'atteignent que les points éclairés de l'histoire vraie. Nous savons très mal l'épaisseur et la superficie des milieux sociaux qu'intéressent les idées plutôt ébauchées que définies dans des textes souvent obscurs et ésotériques. Faute d'avoir conscience de cette ignorance, on a trop souvent distingué des périodes nettement caractérisées: période gaie, pieuse, active; période durant laquelle l'Inde se complait et s'abîme dans les secrets de la liturgie; période de réaction: dégoûtée du ritualisme, l'Inde acquiert l'idée de l'Être en soi, d'où les pratiques d'extase, de pénitence, de dévotion, d'où la recherche du salut, l'horreur de la renaissance ou plutôt de la re-mort à perpétuité. L'Inde est

désormais pessimiste, affolée par la hantise de l'Absolu : absence de progrès, de liberté, de vie politique ; domination des prêtres, caste, interdiction de la viande et de l'alcool. Le sacerdotalisme et la mystique perdent l'Inde : « La lutte des kshatriyas contre les brahmanes est dans l'histoire le premier effort du laïcisme » (Garbe), effort malheureusement stérile.

Il faut savoir que tout cela est de la littérature. A coup sûr le moine qui hante les cimetières et arrive à ne plus voir qu'un squelette sous les appas féminins, n'est pas exempt de pessimisme! Mais, grâce aux dieux et à Sarasvatï, nous avons assez de preuves que l'Inde — malgré le sacrifice du cheval, les Upanishads, le Bouddhisme, la caste et les brahmanes — fut à bien des égards un pays comme tous les autres, très vivant et progressif, épris des arts, des fêtes et des lettres, point morose, railleur, voltairien à l'occasion, facilement amusé et très amusant. — Notre moyen âge n'est pas tout entier dans la Somme ou dans l'Imitation.

L'Inde a eu des virtuoses dans tous les genres. Des prêtres-sorciers auteurs des Brâhmanas, des théoriciens de la science de l'amour (kàmaçâstra) et de la science politique ; des ascètes, des philosophes. L'Inde a tout mis en « traités » (castras) et c'est, d'après ces castras que nous avons écrit son histoire et interprété sa civilisation. Heureux quand nous comprenons les castras \ Les spéculations des philosophes indiens ont défrayé l'indianisme : c'est seulement aujourd'hui que nous nous rendons compte de la vraie nature de la philosophie indienne. Celle-ci n'est presque jamais une interprétation des faits psychologiques ou moraux ou des données métaphysiques; elle est le plus souvent un arrangement purement logique de vieilles listes traditionnelles, de conceptions mythologiques

tant bien que mal accordées avec des vues enfantines sur la nature des choses, sur la respiration, sur les trois substances, sur les vingt-cinq choses.

1 1. — Les dieux védiques; le Sacrifice, les Brâhmanas.

1. On s'est fait longtemps illusion sur le caractère de la religion du Rigveda. Une nuée, faite de philologie romantique, dissimulait aux indianistes les traits sacerdotaux, rituels, mystiques et magiques de la prière et du sacrifice. Mais, en même temps que Bergaigne imposait à l'exégèse des lois strictes et fondait la science de la lecture du Veda en s'opposant à ce qu'on prêtât au même mot, d'après le contexte, une demi-douzaine de significations variées, Barth affirmait que le Rigveda, plus ancien de rédaction, n'est pas plus vieux que la tradition magique, très archaïsante, qui est consignée dans l'Atharvaveda, et qu'il est plus jeune que cet ensemble de rites, domestiques ou publics, indo-européens ou « sauvages », qui foisonnent dans la littérature du rituel et de la coutume ; il montrait que le Rigveda renseigne seulement sur une partie des croyances et des pratiques cultivées dans un cercle restreint du monde aryen; que les auteurs des hymnes ignorent, soit de parti pris, soit en raison du but spécial des hymnes, beaucoup d'institutions qui apparaissent plus tard dans la littérature, et que, en ce qui concerne les croyances contemporaines dont ils s'inspirent, on peut douter qu'ils en soient les truchements fidèles. D'une part, ils spiritualisent et moralisent les idées contemporaines ; d'autre part, ils raffinent et spéculent sur la nature

vraie des dieux, sur le sacrifice, sur la parole sacramentelle (brahman), force divine que l'homme tient des dieux mais qui sans doute est antérieure aux dieux mêmes.

Cependant, et d'après le Rigveda même, la religion rigvédique est avant tout « la religion des puissances mystiques qui sont les agents du sacrifice, Agni et Soma [le feu et la plante-liqueur], des rois célestes Indra, Varuna, les Adityas, ayant à leurs côtés, parfois au-dessous d'eux, le Ciel et la Terre, le Soleil et la Lune, Yama qui règne aux Champs-Elisées, Ushas qui sépare le Jour et la Nuit, Vâta, Rudra, les Maruts qui gouvernent l'atmosphère. Les origines et les affinités de ces figures et de beaucoup d'autres ne sont pas toujours claires; leurs mythes et leurs attributions souvent se confondent ou se contredisent, et la spéculation a fait tout le possible pour ajouter au trouble des traditions qui les concernent. Elles n'en ont pas moins chacune son unité, sa personnalité » (Barth, iv. 194, n, 320). Les dieux du Rigveda sont des dieux vivants et les Hymnes sont souvent de vraies prières ; la spéculation même est parfois dévote : « Il est tel de ces vieux chants où, sous la confusion des pensées et des images, on croit saisir encore le trouble d'une âme émue qui cherche et qui adore » (i, 37, mais voir îv, 295). La piété sera une des notes permanentes du Brahmanisme et de l'Hindouisme, en contradiction absolue avec une tendance également forte, « l'aversion pour toute conception précise et limitée des personnalités divines », qui est « le trait le plus saillant delà théologie des Hymnes » i (ii 320),

1. A tous les dieux on attribue « une geste commune qui n'est que l'amplification, pour ainsi dire, du nom de dieu ». — « 0 Dieux, il n'y a parmi vous ni grands, ni petits, ni jeunes, ni vieux ; vous êtes tous grands » — « Les prêtres parlent de l'Unique en lui donnant différents noms. ».

aversion qui aboutit, dès les Hymnes, d'une part à des conceptions monothéistes abstraites et froides, d'autre part à des doctrines panthéistes ou monistes. « De toutes les croyances les polythéistes sont les moins fixes : à la même époque, chez le même peuple, elles oscillent sans cesse et à des degrés divers entre le monothéisme, l'animisme et le panthéisme naturaliste » (Barth, II, 320-321).

L'Inde — brâhmaniste et bouddhiste — restera polythéiste, animiste, païenne; toutes ses théologies baigneront, dans leurs parties inférieures, aux sources de la magie et du folk-lore. Elle aura des dévotions ardentes pour des dieux personnels, Krishna, Çiva, dont aucun ne sera aussi pur que le Varuna des Hymnes, sauf, peut-être, le Bouddha de certaines écoles. Elle aura des déismes mal équilibrés, et toujours de médiocre conviction : aux temps du Rig Veda, des dieux nommés le Créateur, le Démiurge « Celui qui fait tout », Hiranyagarbha « Germe d'or », Brahmanaspati « le maître de la parole sacrée » ; depuis, Prajâpati « le père des générations », puissance à demi-personnelle d'où émanent les choses, qui s'affirme dans le Rig et domine dans les Brâhmanas; Brahmâ et plus tard le Seigneur (Içvara) des écoles philosophiques. Elle aura surtout des dieux impersonnels le Désir, le Temps, le Purusha ou Homme primordial, l'Atman ou « âme du monde », le Brahman, c'est-à-dire la formule du sacrifice, la force mystique du sacrifice considérée comme l'essence du monde, — personnalités sans consistence, entités cosmologiques ou mystiques qui ne sont pas des dieux mais des représentations du divin ou du destin *.

l.V. S. Ghate, Le Vedanta, Etude sur les Brahmasutras et leurs cinq commentaires (1918), Intr. pp. ix et suiv. (Les trois périodes

Quant au sacrifice, dès les temps âryas les plus reculés, il apparaît, comme une « dette », comme une œuvre obligatoire, nécessaire à l'individu, mais encore, mais surtout nécessaire à la famille ; une œuvre d'impétration et de rachat !. Il garde ce double caractère même dans les livres liturgiques qui envisagent exclusivement les grands sacrifices et qui, comme nous verrons, exaltent surtout la vertu magique et mystique du sacrifice. L'ancienne conception des devoirs de l'homme à l'égard des dieux et le sentiment de l'étroite solidarité de l'homme et des dieux, restent dans l'Inde brahmanique au premier plan, même pour les « intellectuels » et les mystiques : « Faites par le sacrifice prospérer les dieux et les dieux vous feront prospérer... De la nourriture viennent les êtres, de la pluie vient la nourriture, du sacrifice vient la pluie... Celui qui ne contribue pas à faire tourner cette roue, est indigne de vivre » (Gïtâ, m, 11-16).

Le service divin est de deux sortes : le rituel solennel (sacrifice du Soma) et le rituel domestique. Le premier, dès l'origine, appartient à des hommes de métier, aux brahmanes. C'est à ce rituel que sont relatifs les hymnes du Veda dans leur ensemble, que sont exclusivement consacrés les commentaires liturgiques. C'est à propos de ce rituel que les brahmanes ont édifié la théorie du sacrifice, puissance mystique et cosmique. Très différent le rituel domestique; les

de la philosophie sanscrite) ; Oltramare, Hist. des idées théosophiques (1906), p. 3 et suiv. (Les antécédents védiques de la théosophie) ; Oldenberg, Die Weltanschauung der Brahmana-Texte, (1919), p. 9 et suiv. (Die alten Gôtter, etc.)

1. Oldenberg, trad. des Grhyasutras, Sacred Books of the East, vol. xxx, Introduction. — Jolly. Recht und Sitte, §§ 251 et suivants — Barth, I, 56-58. — Oltramare, Le rôle du Yajamana dans Le sacrifice brahmanique, Muséon, 1903 (où sont relevés des faits souvent négligés).

ouvrages qui le décrivent ne font pas partie de la révélation (çruti), mais de la tradition (smrti) : ils ont été rédigés par les brahmanes à une époque où le canon révélé était clos ou du moins fixé, à une époque où l'influence des écoles brahmaniques était prépondérante. Cette influence se marque dans les textes, empruntés au Rig, tardivement introduits dans le rituel domestique: celui-ci avait une littérature à soi, des formules en prose et aussi des morceaux rythmés dont quelques-uns ont passé dans les hymnes: endosmose et exosmose. Le prêtre de ce rituel était le père de famille auquel l'épouse est étroitement associée; pour feu, le foyer domestique; offrandes non sanglantes; à côté des rites quotidiens (les cinq sacrifices) et de saison, des cérémonies de libre choix pour obtenir tel bien particulier. N'intervenaient les prêtres professionnels que dans des circonstances déterminées, les plus importantes, le mariage et l'établissement du feu du nouveau ménage, la mort et les funérailles. — Le service divin domestique présente d'étroites analogies avec les vieux usages de plusieurs peuples; il s'inspire d'une grave piété traditionnelle, du sentiment d'une dépendance étroite à l'égard des dieux et d'une crainte superstitieuse de toutes les puissances malignes. Les spéculations philosophiques comme les dévotions — adoration du Bouddha ou de Krishna — n'exerceront sur la vie liturgique de la famille qu'une influence faible et lointaine.

Le sacrifice du Rigveda est un acte de latrie. Dans les Brâhmanas l, commentaires sacerdotaux — « ex-

i. M. Winternitz ((Gesch. der indischen Lit., Leipsick 4905, I, lre partie, p. 163-196), a donné une description fort lisible des Brâhmanas munie d'une bonne bibliographie et enrichie d'extraits. — A. A. Macdonell (Hist. o/ Sanskrit Lit., Londres 1000, p. 202-218) et V. Henry (Les littératures de l'Inde, 1904, p. 37-47) se placent surtout au point de vue littéraire.

plication du brahman, c'est-à-dire de la parole sacrée, » — le sacrifice est une liturgie conçue comme

Nous possédons notamment la version du Çatapatha brahmana, par J. Eggeling, (Sacred Books of the East, vol. XII, XXVI, XLI, XLIII et XLIV), celle de YAitareya et du Kaushitaki par A. B. Keith (1920, Harvard Sanskrit Séries, vol. 25). — Le livre de Caland et Henry, L' Agnishtoma, Description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique (1906-1907) (voir Oltramare RHR. 1906 II, 84-91) permet à un lecteur attentif et informé de suivre, dans tous les détails ascétiques et liturgiques et dans toutes les récitations qu'il comporte, le sacrifice par excellence. — A. Hillebrandt, Ritual Litteratur-Vedische Off'er und Zauber (Strasbourg 1897, dans le « Grundriss » indo-àryen, III, 2e partie) explique l'ensemble du rituel domestique (qui est étranger aux Brahmanas, voir ci-dessus) et du rituel du Soma, sacrifices quotidiens, etc.

Sur la doctrine des Brahmanas, outre les ouvrages traitant des religions de l'Inde (Barth, I, 55-67, etc) et deux chapitres importants de P. Oltramare (Histoire des idées théosophiques, I, 1906, p. 3-59), nous avons trois livres. 1° S. Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brahmanas (1898); cet ouvrage correspond exactement à son titre et envisage exclusivement l'idée que les prêtres se font du sacrifice ; les conceptions ou imaginations relatives à la cosmogonie, à la psychologie, à Rudra, ne sont touchées qu'incidemment.

2° Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, lre partie (Leipsick, 1894), traite de la philosophie à l'époque des Brahmanes (pp. 159-336) : il s'attache exclusivement à l'histoire des idées concernant Prajapati, Brahman et l'Atman. Très riche en références et en traductions, parfois exactes, on ne peut pas dire qu'il donne une idée exacte de la richesse et de la confusion des mythes et des hypothèses de toute sorte qui remplissent les textes. — Ni non plus n'en explique-t-il exactement l'esprit. Donnons un exemple. Une des vues sur l'origine des choses est que l'Être ou l'Homme primordial, pour engendrer le Monde, se divisa en mâle et femelle, et il engendra les hommes. La femelle pensa : * Bien que je sois née de lui, il s'unit à moi », et elle se cacha se changeant en vache, puis en jument, enfin en fourmi. L'homme se fit successivement taureau, étalon, etc. — Pour Deussen, l'Homme est la c Volonté » de Schopenhauer, et la Vache, l'idée platonicienne.

3» Oldenberg, Die Weltanschauung der Brahmana-Texte (1919, Gottingue) le dernier ouvrage du maitre, et à bien des égards, un des plus méritoires. L'auteur s'attarde peu aux points déjà élucidés, — il a seulement huit pages sur le sacrifice et six sur Prajapati — mais il donne le premier exposé, équilibré, didactique, complet, de tous les philosophoumênes des Brahmanas. Il omet Rudra, le dieu très vivant qui joue un grand rôle à l'époque du Brahmanas, mais qui, visiblement, est un intrus dans la c Weltanschauung » des brahmanes ritualistes.

une œuvre essentiellement magique, très complexe d'ailleurs et qu'on ne peut assimiler à aucune forme connue de sorcellerie. — Se gardant à bon escient de « confondre en principe le sacrifice et la magie », Oldenberg s'est imposé la tâche difficile de « différencier les deux catégories et d'étudier les influences répercussives de l'une sur l'autre ». Il n'est pas inutile de reproduire une partie au moins de ses conclusions, afin de savoir ce que cet esprit judicieux et libre pensait sur le problème obscur et controversé de la nature du sacrifice *.

Aucun doute n'est possible sur la donnée rudimentaire qui domine la conception archaïque du sacrifice : le sacrifice est un don qu'on fait monter jusqu'au dieu; il doit, dans la pensée du sacrifiant, agir sur les intentions de celui-ci, non point par voie de contrainte, mais en captant sa toute-puissante bienveillance. — Pouvons-nous, sans y rien changer, prêter cette conception à l'âge védique ?A qui considérera sans prévention le langage que tiennent aux dieux dans le Rigveda les poètes du sacrifice, l'affirmative, en principe, ne fera point difficulté : s'il s'y est mélangé des éléments d'autre provenance, le caractère général n'en est pas moins évident. . . Mais sur cette base s'édifient des données nouvelles. Et, tout d'abord, l'idée que le sacrifice a moins pour effet de capter le bon vouloir du dieu, que de le capturer lui-même par une sorte d'opération magique. C'est dans cet esprit qu'il est dit : « Puissant est l'hommage ; je me le concilie ; l'hommage supporte le ciel et la terre; je rends hommage aux dieux; l'hommage règne sur eux »... L'idée, si développée dans la suite, du pouvoir du prêtre sur le dieu existe déjà en germe dans le plus ancien Veda. L'essentiel est de ramener ces rudiments à leur juste valeur. Ils relèvent surtout, si je me trompe, d'une cause qui, au surplus, a exercé

1. Que le sacrifice indien n'est pas un rite de communion, Oldenberg, Religion du Veda, p. 289 ; Keith, JRAS. 1907, 929-949, Some modem théories of religion and the Veda 1915, p. 127; 1917, 542-555, M. Reinach's theory of sacrifice. — Vues opposées: Hubert et Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, Année sociologique 1897-1898; Reinach, Cultes, Mythes et religions; Frazer, The Scapegoat, etc.

sur l'évolution historique du sacrifice la plus considérable influence, de la confusion de deux sphères d'idées et d'actions originairement distinctes, le sacrifice et la magie ». Rien de plus différent que l'hommage à Varuna et le rite d'envoûtement, que le procédé du sacrifiant, qui verse au puissant Indra la liqueur céleste, et le procédé du magicien qui déchaîne un démon contre son ennemi. « Mais il n'est pas moins certain que la contiguïté des deux procédés dans la pratique de la vie quotidienne les a exposés à toute sorte de contaminations mutuelles. Les rites du sacrifice ressemblaient souvent à ceux de la magie, et ils s'y assimilèrent de plus en plus... On en vint à penser que le sacrifice opérait à la façon de la magie. Le sacrifice appelle à lui les dieux ; ils y sont présents, voilés, eux et lui, d'une brume de mystère et d'heureux espoir : quoi de plus propre à appeler l'incantation magique?... Cette confusion du sacrifice et de la magie a été favorisée par une autre confusion toute voisine et parallèle, celle de la formule de prière et de la formule de magie... Le sacrifice fait mieux que de violenter par sa vertu magique la volonté des dieux : il peut passer par dessus et, sans leur assistance, exercer sa mystérieuse influence sur les choses ou sur les événements... Dès l'époque du Rigveda le sacrifice possède déjà une vertu propre indépendante de la grâce divine, la vertu mystérieuse du sacrifice qui donna naissance au monde » (Oldenberg, Religion du Veda, pp. 262-270) *.

1. Bergaigne allait plus loin. — On oppose la religion du Rigveda à la religion des commentaires liturgiques, et à bon droit, si on prétend souligner le contraste qui se marque entre Fesprit des commentateurs et l'esprit qui animait les antiques croyances à Indra, à Varuna, à Yama. Mais la différence n'est pas sensible entre les t poètes » du Rigveda et la sacerdoce qui nous a laissé des documents sur l'emploi du Rigveda dans le sacrifice. La poésie et la religion védiques, « portent au plus haut degré la marque de cet esprit sacerdotal. Elles sont le fait de gens de métier: la langue est souvent une sorte de jargon maçonnique, qui devait n'être intelligible qu'à des initiés. Le sacrifice avec ses rites et les spéculations dont ils sont l'objet tient une place énorme : la croyance, si souvent et parfois si bizarrement exprimée dans les Brahmanas, qu'il est, en dehors de toute intervention de la divinité, la condition du cours normal des choses, est déjà profondément empreinte dans les Hymnes. Il constitue à lui seul une religion, et les mythes, bien que d'origine naturaliste, n'y reflètent, en un nombre infini de cas, les phénomènes qu'à travers des conceptions ritualistes » {Barth, I, 277, résumant Bergaigne).

La « doctrine du sacrifice dans les Brâhmanas » est très nette.

Le sacrifice est un opus operans, Vopus operans. Il y a une force magique éparse dans le monde et qui l'anime. Cette force se concentre et se renouvelle dans les choses sacrificielles, dans les instruments, dans les oblations, dans les rites, surtout dans la parole sacrée ou brahman. Cette force, au cours du sacrifice, pénètre les dieux, le sacrifiant et le prêtre: ce dernier, comme jadis les dieux lorsqu'ils sacrifiaient à l'origine, manie cette force avec d'infinies précautions fixées par l'usage, nommant les dieux qu'il faut nommer, prononçant ainsi qu'il convient, soucieux des règles de pureté rituelle qui se confondent dans une certaine mesure avec la pureté morale. Les dieux sont de simples figurants, de la même importance que chacun des éléments du sacrifice, ustensiles ou victimes.

Pour les Brâhmanas, la réalité est triple: le macrocosme ou le divin (adhidaioata) : espace, soleil, feu, lune, vent, ciel et terre, qui sont des divinités et des éléments ; le microcosme ou l'homme (adhyàtmari), qui est corps (tanu) et âme (dtmari), et s'analyse en éléments mortels, cheveux, peau, chair, os, moelle, et en éléments immortels, intellect (manas), parole, souffle, vue, audition; le sacrificiel enfin (adhiyajna). Le macrocosme se ramène à l'unité en un créateur, ou plutôt en un universel qui est à la fois « être », « déterminé », ou « non être », « indéterminé ». L'universel « émet » (s/y) et par cette émission se vide de sa substance ; ou bien il engendre par son union avec un principe féminin d'abord séparé de lui. Le microcosme trouvera dans un de ses éléments, la respiration (prdna), ou l'intellect (manas), ou un des souffles vitaux promu au premier rang (dtman), son

principe fondamental : mais, à l'époque des Brâhmanas la spéculation n'est pas encore arrivée à des vues cohérentes. Pour le sacrificiel, malgré la multitude de ses éléments, il est conçu comme un être personnel et divin : « Le sacrifice n'est pas visible; on ne peut pas le toucher : les dieux sont invisibles, le sacrifice est invisible». — « Le sacrifice est un homme », c'est-àdire une personne (purusha). — « Lorsqu'un prêtre adresse la parole à un autre prêtre, c'est au sacrifice qu'il parle : Écoute-nous ! Tourne-toi vers nous ! » — « Le sacrifice se réjouit quand s'approche un savant. » — « Il s'effraye comme une gazelle. » — « On tue le sacrifice en l'accomplissant. » — « Le sacrifice pensa : la parole est femme; je l'appellerai, elle viendra à moi ».

Il y a entre le macrocosme, le microcosme et le sacrificiel une étroite solidarité qui va jusqu'à l'identité. Mais les rapports que soutiennent entre eux les divers éléments de ces trois sphères varient à l'infini, d'après le rite ou d'après l'inspiration du prêtre. Les diverses parties du sacrifice correspondent aux diverses parties de l'homme, aux diverses divinités et forces de l'univers, mais la correspondance n'est pas stable, car elle est établie sur une cosmo-hiéro-psychologie dominée par un mysticisme incohérent.

LesBrâhmanas sont « spéculatifs » parce que, seule, la connaissance des mystères du sacrifice rend le sacrifice opérant : le prêtre doit connaître les mystères, mais peu importe que ces mystères fassent corps de doctrine.

Les Brâhmanas poursuivent un but pratique très précis, tantôt la réalisation de fins mondaines, tantôt la réalisation du grand œuvre qu'est la divinisation soit du sacrifiant soit des prêtres eux-mêmes.

Les anciens sacrifiaient pour obtenir la pluie, des

vaches, des fils, une vie de cent automnes. La préoccupation des biens d'ici-bas n'est pas étrangère aux Brâhmanas, tant s'en faut, mais ils se font souvent une idée plus mystérieuse du but et des résultats du sacrifice. Le sacrifice a pour fin la conquête de l'immortalité, c'est-à-dire de la qualité de dieu (deoatva).

— La vieille distinction indo-européenne de l'homme mortel et du dieu immortel a pris comme un nouveau relief, parce qu'on a conçu des doutes sur le destin des défunts ou Pères1 : d'après l'eschatologie védique, les hommes, par le feu du bûcher, étaient transportés dans le monde des Pères, où, en compagnie des Ancêtres, des premiers sacrificateurs, des rois Yama et Varuna, ils s'éjouissaient dans la prairie d'asphodèles. Mais l'idée est venue d'une sorte de mathématique qui mesure la récompense à la quantité des œuvres pies

— mathématique qui domine dans le Bouddhisme et la doctrine de la transmigration. La Mort apparaît comme la divinité souveraine de tout ce qui est humain, de tout ce qui a été humain : les Pères aussi ne sont-ils pas soumis à son empire comme tout ce qui est en dessous du soleil ? Car « le jour et la nuit », c'est le Temps, c'est la Mort, c'est le soleil. — Le but du sacrifice est donc de faire au sacrifiant un corps qui, en dépit de la nature des choses, puisse être immortel. Le sacrifice est capable de ce grand œuvre, puisque, correctement accompli, il met en mouvement les forces essentielles du monde en faveur de celui qui sait le sens mystique des rites et des formules, en faveur de « celui qui sait ainsi » (y a evam vecla). Le sacrifice transforme l'homme en un dieu, en un immortel; il le fait passer dans le ciel au-dessus du soleil.

ij Nous reviendrons ci-dessous, p. 280, sur l'eschatologie vé1 dique.

Le sacrifice transforme le sacrifiant en dieu : il le remplit du sacré, du fluide sacrificiel; aussi, lorsque le sacrifice prend fin, mille précautions pour que le sacrifiant revienne à l'humanité sans dommage. Mais le bénéfice de cette divinisation provisoire n'est pas perdu : à la mort le sacrifiant recouvrera la nature divine qui lui a été une fois impartie. — Le symbolisme du sacrifice, promotion, naissance à un état surnaturel, est très explicite : « Les prêtres transforment en embryon celui à qui ils donnent la consécration (dîkshà). Ils l'aspergent avec de l'eau : l'eau, c'est la semence virile..., ils le font entrer dans un hangar spécial: c'est la matrice..., ils le recouvrent d'un vêtement: c'est Pamnion... » (Aitareya, dans Lévi, Sacrifice, p. 104-105).

Il y a quelques rapports entre cette immortalité et l'immortalité sidérale qu'a étudiée M. Franz Cumont f. Toutes deux sont éminemment aristocratiques ; toutes deux sont associées à l'empyrée ; toutes deux seront oubliées lorsque l'eschatologie s'appuiera sur des prémisses philosophiques ou religieuses un peu plus précises. — Déjà la philosophie des Brâhmanas tend à se dépasser elle-même : elle exalte le rite, mais elle exige la connaissance du symbolisme mystique du rite: elle tend à confesser, et confesse parfois, que la connaissance du rite vaut le rite accompli : « Ceux qui savent cela possèdent l'immortalité » (dans Rig x, 164, 23, Barth I, 4 51 ; Boyer, Doctrine du Samsara, p. 20). On se demandera si le rite (karman : œuvre rituelle) est nécessaire à la déification ; si celle-ci ne dépend pas plutôt de certains facteurs jusqu'ici subordonnés au rite : la moralité ou pratique des trois da : « Don-

1. Religions orientales 1, p. 54,391-397, 415; Idées sur la vie future, Conférences Musée Guirnet, XXXIV.

noz ! soyez compatissants ! domptez-vous » (datta dayadhvam damyata)1; la pénitence ou mortification (tapas) ; la connaissance (jnâna), et non plus la connaissance des identifications mystiques relatives au sacrifice, mais la connaissance d'un être suprême dont l'homme est une émanation, un fragment ou une substitut amoindri et aveugle: Quisquis Deum intelligit Deus fit 2. On réservera l'immortalité au « vrai brahmane », au savant, à l'ascète : on condamnera à la transmigration tous les êtres, dieux compris, « qui ne savent pas ».

Nous pensons que le sentiment moral n'est pas étranger au Brâhmanas, mais il n'intervient dans la doctrine du sacrifice que de la manière la plus discrète. M. Garbe, ennemi de tout « cléricalisme » et ennemi des brahmanes en particulier3, abuse lorsque, du fait que l'adultère est interdit au cours de la session sacrificielle, il conclut que les brahmanes approuvaient, en principe, l'adultère. Mais il semble bien que ce soit précisément dans les rites que se manifestent les traits brutaux et sauvages d'une civilisation si raffinée à tant d'égards. Les « védisants » professionnels hésitent à nous révéler certains secrets et nous présentent le Védisme sous le jour le plus favorable. C'est par une source bouddhique que j'ai appris les détails du gosava, où le sacrifiant doit faire le taureau; il satisfait, où qu'il se trouve, ses besoins naturels ; il s'unit à sa mère, à sa sœur, à sa cousine — commettant ainsi, par confusion d'esprit, le crime

1. Sur la « moralité » dans les Brâhmanas, voir S. Lévi, Doctrine du sacrifice (très pessimiste) et Oldenberg, Die Weltanschauung der Brahmana-Texte, p. 206 ; les trois da sont discutés p. 213.

2. Epigraphe de la traduction des Upanishads d'Anquetil-Duperron (1801).