Beitrage zur Ind. Kulturgeschichte, p
de kàmamithyâcâra « pratique interdite d'amour » i.
| 2. — Les Upanishads, VAtman 2.
1. Dans le canon des Ecritures védiques prennent place après les Brâhmanas les ouvrages nommés Upanishads, « leçons, entretiens ésotériques ». Les Upanishads constituent le Vedânta, c'est-à-dire « la fin du Veda » (veda-anta), ou « le but du Veda » pour les écoles qui cherchent dans le Veda non pas des pres-
1. Abhidharmakoça, IV, p. 147. M. Caland m'a aidé à retrouver dans le Sutra dont il vient de donner la traduction le texte védique cité par Vasubandhu.
2. Les anciennes Upanishads, ont été, au moins partiellement, connues des Pères Pons et Calmette. Les missionnaires prouvaient par ces livres aux brahmanes l'unité et la transcendance de Dieu, non sans constater à l'occasion que la doctrine indienne était plus voisine du panthéisme que du monothéisme. En cela, ils voyaient très juste. Le P. Calmette doit, sans doute, être considéré comme le premier des Indianistes. On ne peut trop admirer comment, dès le 16 sept. 1737, il indique la place des Upanishads dans la littérature védique: le sanscrit, dit-il, ne donne pas la clef des anciens livres de cette littérature, car e ils sont écrits dans une langue plus ancienne » ; mais certains traités « sont intelligibles à la faveur du samscroutam, particulièrement ceux qui sont tirés des derniers livres du vedam » — il s'agit des Upanishads — « lesquels par la différence de la langue et du style, sont postérieurs aux premiers de plus de cinq siècles ». L'érudition contemporaine ne peut que confirmer ce jugement.
Anquetil Duperron publia (Strasbourg, 1801-1802) la traduction latine d'une version persane (1656) de cinquante Upanishads: Oupnehhat (id est secretum tegendum) ; opus ipsa in India rarissimum continens antiquissimam et arcanam, seu theologicam et philosophicam doctrinam e IV sacris Indorum libris excerptam... », travail d'une grande valeur scientifique mais très dur à lire, commenté, expliqué, rectifié par Weber (Indische Studien, I, II, IX), traduit en allemand par C. Heinrich (1882) et qui fit connnaitre à l'Europe la vieille pensée de l'Inde. — Le premier ouvrage systématique est celui de P. Regnaud, Matériaux pour servir à la philosophie de l'Inde, (Paris, 1876) qui contient une version presque complète des anciennes Upanishads, recueil très commode parce que les passages relatifs aux mêmes problèmes sont groupés. P. Deussen a traduit soixante Upanishads {Sechzig Upanishad's des Veda, Leip-
criptions liturgiques (uidhis) mais un enseignement doctrinal. Les Brâhmanas expliquent le chemin de l'œuvre rituelle (karman)-, les Upanishads, le chemin de la connaissance (jnàna): les deux chemins mènent au bonheur, au salut.
Les Upanishads sont très nombreuses, très diverses d'inspiration, de style, d'époque. La critique n'a pas résolu le problème de leur authenticité, si on peut ici employer ce terme, car le canon védique n'a jamais été absolument clos !. Nous écartons aisément des ouvrages modernes, par exemple PAllah-Upanishad qui fut écrite sur l'ordre d'Akbar, et aussi des ouvrages anciens mais qui ne sont pas védiques à proprement parler : la Kena, la Çvetâçvatara et autres apocalypses, sœurs de la Bhagavatgïtâ, qui appartiennent aux sectes vishnouites ou çivaïtes. Mais il est plus malaisé de débrouiller l'origine et de fixer, même très approximativement, la date des Upanishads qui ont des titres canoniques sérieux parce qu'elles se rattachent plus ou moins étroitement aux écoles liturgiques auxquelles sont dûs les Brâhmanas des divers Vedas. Il me paraît bien que, une fois le type littéraire de l'Upanishad fixé — un petit traité philosophico-mystique servant de conclusion à un Brâhmana — toutes les écoles védiques voulurent avoir une ou des Upanishads. On admet communément que les Upanishads
sick 1897), traduction habile, mais tendancieuse et, en grande partie, fort inutile.
Parmi les nombreux travaux d'ensemble sur les Upanishads, il faut signaler outre P. Regnaud, l'ouvrage de Gough, Philosophy of the Upanishads (1882) qui suit docilement Çamkara, celui de Deussen, Allg. Geschichte der Philosophie, I, 2e partie (1904), trad. par Geden, Religion and Philosophy of India (1906), et enfin Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus, Gottingue, 1917, qui est comme le testament d'un homme qui connaissait bien et le Veda et le Bouddhisme. — Il « upanishadise » le Bouddhisme, beaucoup trop à mon humble avis.
1. Seul Barth s'est intéressé à ce problème insoupçonné de tous.
annexées à l'Atharvaveda n'ont, d'origine, aucun lien avec la tradition scolastiquede ceVeda; on admet que les Upanishads des autres Vedas sont « authentiques » et « anciennes » — ce qui n'est pas évident. Il est évident que l'Upanishad qui constitue la dernière partie du « livre forestier » du Taittiriyabràhmana est une compilation aussi récente qu'elle est médiocre. (Voir p. 325, n. 2).
C'est cependant une tradition assez solide et satisfaisante que les plus anciennes Upanishads sont nées dans les hermitages brahmaniques et complètent les « livres forestiers » (àranyaka) que compilèrent et lurent, dit-on, les prêtres âgés retirés dans le bois (voir p. 293). Ces prêtres, pleins de concepts liturgiques et mythologiques, étaient préoccupés du sens ultime des rites et des mythes. D'où le contraste des Brâhmanas et des Upanishads 1 : d'un côté l'œuvre rituelle, de l'autre la « connaissance » ou la gnose, d'un côté l'exégèse pseudo-scientifique ou historique des rites, de l'autre l'interprétation symbolique et une spéculation parfois autonome. Mais, en dépit des intuitions ou des vues rationnelles ou rationalistes qui soudain les éclairent, les Upanishads sont comme baignées dans l'idéologie-nomenclature des Brâhmanas : le même souci du mystère et une soif plus vive d'immortalité ; mais aussi le même jargon, les mêmes identifications incohérentes, les mêmes entités divines, cosmiques ou psychologiques (voix, intellect, souffle, éther...) confondues, distinguées, appariées en de multiples combinaisons. Trois ou quatre grandes pen-
1. Sur la parenté des Brâhmanas et des Upanishads, Barth, II, 257, III, 78, 88 ; Lévi, Sacrifice, 10 ; Oltramare, Idées théosophiques , I, 67, 79. — Comme plusieurs Upanishads sont visiblement des ouvrages de tendance çivaïte, bràhmanisés, de même la plus ancienne Upanishad doit beaucoup au Yoga. (Voir ci-dessous, p. 298.)
sées ou tendances contradictoires qui, au témoignage du Rig et des Brâhmanas, ne sont pas nouvelles, dominent ces élucubrations : monisme, panthéisme et émanation, dualisme, matérialisme *. — Ces pensées sont, dans les Upanishads, exprimées quelquefois avec force sinon avec précision, car elles sont toujours enveloppées dans des métaphores ou dans des apophtegmes lyriques; les auteurs sont comme éblouis par les secrets qu'ils ont aperçus.
Les Upanishads ont fait une grande fortune : elles sont tenues pour divines et révélées. Tout chef d'école qui prétend à l'orthodoxie doit commenter les Upanishads et montrer que son système, relativement cohérent, est d'accord avec ces vieux textes. Partisans de la non-dualité {advaita) ou de l'existence du seul Absolu, partisans des diverses théories d'une non-dualité mitigée — par exemple de « la non-dualité de ce qui est différencié » (viçista-aduaita) 2 : c'està-dire identité foncière de l'Absolu, de l'âme et du monde qui sont cependant distincts, — partisans de la dualité conçue de diverses manières, partisans contemporains d'un théisme d'inspiration à demi-chrétienne 3, tous les philosophes indiens qui reconnais-
1. Je me sers de ces termes parce qu'il est difficile de les éviter. Mais la « non-dualité » n'est aucune sorte de « monisme » occidental. Le Bouddhisme a au moins deux systèmes de non-dualité qui diffèrent beaucoup, et le Brahmanisme en a quatre ou cinq. — Barth constate que, dans l'Inde, nous sommes souvent forcés de « juger une doctrine par ses principes, je dirais presque par sa silhouette... Les solutions finales auxquelles aboutit la pensée sont peu nombreuses... Ce qui importe, c'est par quelle voie on y arrive, c'est comment l'ensemble s'enrichit et se développe; en un mot, c'est la vie et non la formule i. (IV. 103)
Le meilleur ouvrage sur les multiples systèmes de non-dualité est le livre de Ghate, Le Vedanta, 1918. — Deussen, Vedanta, 1883, et Thibaut, Vedantasutras with the commentary of Ramanuja (Sacred books of the East, vol. 48), 1904.
2. Le sens de cette expression est précisé dans JRAS. 1912, p. 1073.
3. Sur Ram Mohun Roy (1772-1833) fondateur de la Brahma-Samaj
sent le Veda ont pris leur bien dans l'Upanishad ou étayé leur doctrine sur l'Upanishad. Et les écoles hérétiques, les écoles bouddhiques par exemple, qui ignorent le Veda et l'Upanishad, doivent beaucoup à de vieilles disciplines où l'on philosophait à la manière de l'Upanishad.
Les diverses interprétations indiennes de l'Upanishad sont tendancieuses ; elles furent cependant adoptées par les exégètes européens qui nous offrirent des tableaux d'ensemble des Upanishads dessinés dans l'esprit de Çamkara, le grand docteur moniste, ou dans celui de Râmânuja, le théiste. Ou bien, car les vues exprimées dans les Upanishads, traités appartenant à des sectes distinctes, sont vraiment trop disparates, les historiens allemands ont, d'après les lois du développement philosophique, établi la succession des diverses écoles auxquelles sont dues les Upanishads : on a dû commencer par le monisme ; on a dû revenir au monisme après s'être égaré dans divers compromis, émanation, création, dualisme primitif, etc. Quiconque répugne à une simplification excessive, quiconque doute que les lois de l'évolution philosophique soient matière de science, se contentera de noter, sans les hiérarchiser, sans les dater, les spéculations des Upanishads.
Mais nous sommes incapables de traduire sûrement et correctement les Upanishads. Leurs auteurs partaient de prémisses trop floues et trop mêlées pour aboutir à des définitions ou à des thèses logiques ; d'ailleurs, comme les dieux du Veda, ils aiment ce
t L'église de Dieu » et les autres Samaj, voir Barth, I, 250; Goblet d'Alviella, L'évolution religieuse contemporaine, 1884 {Barth. I, 402); J. C. Oman, Brahmane, ïheists and Muslims of India, 1907; Farquhar et Griswold, Artt. Brahmasamaj et Aryasamaj dans Hastings II, 57-02,813-824; Grousset, Philosophie orientale, 121-124.
qui est obscur. Ils construisent, pour arriver au salut, le jndnamdrga, c'est-à-dire « le chemin de la connaissance » : mais par jnâna, « connaissance », il faut entendre, non pas une notion d'ordre logique, mais l'intuition qu'on prend dans l'extase d'une réalité supérieure aux moyens ordinaires et naturels de connaître. En outre, leur psychologie, leur physique, leur métaphysique sont pleines de mythes et de magie. Il s'ensuit que, à nous servir du vocabulaire occidental, monisme, théisme, intellect, élément, etc., nous commettons autant de contre sens. A l'époque classique, l'Inde eut des darçanas, littéralement des « théories », qui prétendent à une extrême rigueur de terminologie, mais qui donnent la même impression de « châteaux aériens » sans contact avec le sol, des « villes de Gandharvas », palais des génies. La logique des darçanas est serrée, les pièces tiennent; mais cette logique, toute interne, s'interdit de serrer le réel: elle s'applique à interpréter dans l'ordre philosophique des catégories issues de théories cosmologiques ou psychologiques rudimentaires. Par exemple, c'est une thèse capitale du Sâmkhya et de tous les systèmes orthodoxes que le monde et toute chose particulière sont faits de bonté, de force et d'obscurité — parce que, jadis, on distingua le ciel, l'atmosphère et la terre *. Ou encore s'épuisera-t-on, chez les bouddhistes, à distinguer la sensation, la connaissance (vijnàna) et la notion (samjnà) parce qu'une vieille liste opposait ou juxtaposait trois mots. Trop souvent nous sommes dupes de cette logomachie, et ceux d'entre nous qui ont lu les Hegel et nos scientistes éprouvent une joie d'enfants à saluer dans l'Inde préhisto-
1. Voyez Senart, Rajas et la théorie indienne des trois Gunas, JAs. 4915, II, p. 150.
rique les devanciers de nos psychologues dernière façon '.
Quant aux Upanishads, toute espèce de logique, interne ou externe, en est proscrite. Elles ont vraiment, pour parler comme le poète, « le vague aspect d'un pont intermittent », mais c'est un des vifs plaisirs de l'indianiste de s'aventurer sur leurs arches croulantes. Et je crois qu'une exégèse raisonnable, résolument hostile aux décevantes comparaisons avec l'Occident, tenant compte de la mythologie et de la mystique des Brâhmanas et du Bouddhisme, pourrait nous éclairer sur des documents importants pour l'histoire de l'Inde et qui, par leur style et leur émotion, sont parmi les belles choses de la littérature universelle.
2. 11 y a, dans les Upanishads, une psychologie ou métapsychologie dont les tendances sont assez nettes et fort intéressantes. A notre avis, la démarche capitale de cette spéculation fut de rechercher le substrat transcendant de la vie mentale et physique; de lui donner un nom — âtman — tout en déclarant qu'il est inconnaissable; enfin d'identifier ce substrat inconnaissable avec le brahman, avec l'Etre universel que les rêveries liturgiques avaient conçu en fonction des rites et du sacrifice (voir ci-dessus p. 260) 2.
1. A. B. Keith, Buddhist Philosophy, 1923, a là-dessus de justes et sévères remarques.
2. Plusieurs savants, Deussen, Garbe, Winternitz, (I, 198, 203), Grierson {JRAS. 1908, 603), pensent que les Upanishads et notamment la doctrine de Yatman ont leurs origines, non dans la spéculation des brahmanes, mais dans celle des kshatriyas. Les textes, en effet, semblent prouver que des rois ont pris part aux discussions philosophiques: « Il est anormal, dit le roi Ajataçatru, que le brahmane vienne prier le kshatriya de l'instruire. Cependant, ô Gargya, je vais t'instruire sur le brahman ». — Mais ces textes sont médiocrement démonstratifs, et je ne crois pas du tout à la « philosophie kshatriya » élaboratrice de Yatman, du Samkhya, etc. (A. Keith, JRAS, 1908, 883). D'ailleurs on peut douter que la doc-
L'âme, dans les vieilles croyances indo-iraniennes et védiques, est imaginée dans l'ordre des idées que nous appelons « animistes1 ». L'âme n'est pas un principe spirituel, car on distingue mal l'esprit et la matière; elle n'est pas un principe, car elle est multiple : en fait, c'est un double du corps, un corps subtil fait d'organes, image et support du corps grossier. Dans l'âme, les Aryas distinguaient Yasu (iranien anhu), qui paraît être le souffle en repos ; les prânas ou souffles vitaux, qui, d'après l'antique physiologie, pénètrent et descendent dans le corps entier ; le manas (p-évoç, mens) ou l'organe intellectuel, qui sera le commune sensorium des philosophes. C'est par le manas que l'on voit, entend, pense; le manas, ou manaska « petit manas », chose ailée, habite dans le cœur semblable k un petit homme, à un poucet : c'est là que la mort vient le chercher.
A ces entités psychologiques, immémoriales, une pensée hardie tend à substituer un principe métaphysique que l'on nomme âtman. Dans la langue des Hymnes, âtman ? ignifie souffle : « Le vent est Yâtman des dieux » ; sou Ffle vital : « Que l'œil aille au soleil, que V âtman ailbj au Vent » ; l'essence d'une chose : « Le Soma est Yâtman du sacrifice » ; le corps opposé aux membres. Dans le sanscrit de tous les temps, âtman est le pronom réfléchi, le « soi », le self des Anglais : « Celui qui aime son fils ou sa femme, c'est pour Yâtman, c'est-à-dire pour soi-même, qu'il
trine de Valman soit née d'une enquête purement rationaliste, ou qu'elle s'explique suffisamment par les spéculations psycho-cosmologiques du vieux védisme. J'y verrais volontiers une sorte de métaphysique de l'extase, pièce maîtresse du Yoga (voir ci-dessous, p. 299).
1. Oldenberg, Veda, 447; Rhys Davids, sur l'âme dans les Upanishads, JRAS. 1899, loué par Barth, II, 264; Monseur, L'âme pupilline — L'âme Poucet, Revue Histoire Religions, 1905, I, 1 et 361.
les aime. » — Le mot âtman est donc très propre à désigner en même temps et le moi de notre psychologie, et le moi transcendant auquel vont s'attacher la philosophie et la théosophie indiennes.
Les Upanishads marquent l'effort progressif par quoi on dégagea la notion d'âtman de toutes les notions animistes, par quoi on essaya, sans y arriver, à distinguer Yâtman, non seulement de la pensée, mais encore de « ce qui pense » : car tel est le but auquel parvinrent, beaucoup plus tard, les auteurs des « systèmes » classiques (darçana).
L'âtman est la lumière interne qui éclaire les organes et la sensation. La parole, l'intellect (manas) ne sont que des choses (bhûta) : ce qu'il faut connaître, c'est celui qui parle, celui qui pense et qui est au dessus des choses (adfiibhûta). C'est Y âtman qui voit par l'œil, sent par la peau, pense par l'intellect, mais qui ne dépend pas des organes, lesquels, intellect compris, constitueront pour les philosophes de l'âge classique le corps subtil, l'enveloppe de l'âme au cours des transmigrations. Uâtman est étranger à la peine et au plaisir ; il déserte le corps qui est soi nid en y laissant le souffle vital; il va, comme un oiseau; il crée, comme un dieu, de nombreuses formes. 11 est sa propre lumière et son maître: le souffh vital est attaché au corps comme une bête de somme i un char. L'd^mcm dans le profond sommeil, le bon sommeil dans lequel on n'a pas de rêves, est rentré en lui-même. — Principe de vie, Yâtman est immortel ; au temps où corps, souffle, œil, intellect, semence, se sont confondus avec les éléments, Yâtman subsiste. Principe de la connaissance, il connaît aussi longtemps que se pose devant lui un objet. Mais, à la mort, toute dualité prend fin et la conscience s'évanouit. En effet, la connaissance résulte de l'opposition du sujet et de l'objet :
« L'un flaire l'autre; l'un voit, sent, interpelle, écoute, pense, connaît l'autre. Celui qui connaît ne peut pas se connaître soi-même * ». — Mais pourquoi toute dualité prend-elle fin à la mort? pourquoi, après la mort, Yâtman n'est-il plus qu'un bloc infini et sans bords de connaissance? Sans doute parce que la dualité, à aucun moment, n'est réelle : durant la vie, « il y a comme qui dirait dualité » (yatra hi dvaitam iva bhavati) ; à la mort, tout l'univers devient Yâtman (yatra va adya sarvam âtmaivâbhât) et, dès lors, « Par quel organe pourra flairer cet homme et que pourra-t-il flairer ? comment pourra-t-il voir, sentir, interpeller, écouter, penser, connaître?» L'essence de Yâtman est de connaître et de ne pas être connu. Tel dans son repos définitif, tel lorsqu'il parait actif, car, si ce qu'il voit est illusoire, ses représentations même sont irréelles : l'Upanishad parfois implique cette ultime conclusion que certaine école bouddhique et le Vedanta classique ont savamment démontrée.
2. Il est une autre conception de Yâtman, peut-être plus ancienne et qui vient des Brâhmanas et des cosmogonies. Uâtman est l'âme du monde. Tantôt Yâtman est le premier « soi » duquel sortent par génération ou par émanation — par la force de la mortification — tous les êtres. Tantôt Yâtman, toujours identique à soi-même et unique, se divise entre les êtres et constitue chaque « soi ». Vâtman crée ou plutôt émet (s/7) le monde : il y pénètre ensuite et le remplit tout comme le rasoir sa gaine, comme le
1. C'est une thèse généralement admise par les philosophes indiens : le bout du doigt ne peut pas se toucher, le tranchant du couteau ne peut pas se couper, le gymnaste le plus habile ne peut pas monter sur ses épaules; donc la pensée ne se connaît pas elle même, celui qui connaît ne se connaît pas lui-même. — Mais, répliquent certains bouddhistes (Sautrantika, Vijnanavadin), la lampe s'éclaire elle-même.
scorpion son nid. — L'âme qui est en moi réside aussi dans tous les êtres, dans toutes les choses : « Celui qui, demeurant dans la terre, dans les eaux, dans le feu, dans les cieux, dans l'œil, est cependant différent de la terre ; que la terre ne connaît pas, dont la terre est le corps, qui régit la terre, c'est ton âtman c'est ton « soi » même, l'immortel souverain qui est en toi ».
En d'autres termes, Yâtman, le principe du moi, est identique au brahman. Les deux termes désignent la même mystérieuse réalité, double en effet dans sa manifestation, une dans son essence.
A l'âge classique, le brahman — complètement libéré de ses origines ritualistes — est l'être en soi ; l'âme individuelle, c'est le brahman même, mais individualisé par l'enveloppe corporelle, par la connaissance, par l'action et le fruit de l'action, et qui est entraîné dans la transmigration jusqu'au moment où, grâce à l'extase, à l'ascèse, à la gnose ou vraie intelligence de sa nature, il se débarrassera d'une individualité illusoire ou adventice.
Le « soi », le brahman-âtman est éternel, permanent, unique; il est l'absolu. On dira qu'il est « être, — pensée — joie » ; mais un être dépouillé de tout caractère; une pensée où se confondent le sujet, l'objet et la pensée; une joie que nos textes définissent comme l'absence de douleur et exaltent comme le bien suprême.
A première vue, rien de plus opposé à cette doctrine que le dogme bouddhiste. Pour les anciens moines, le le moi n'existe pas : existe seule une cogitatio en raison de laquelle l'homme dit à tort : cogito. Cette cogitatio dure et se poursuit de « naissance » en « naissance » par le jeu de causes internes et externes, non-étendues ou matérielles, constituant un moi
psychologique très solide, mais tantôt le moi d'un dieu, tantôt celui d'un animal ou d'un homme. — Pour les diverses écoles brahmaniques qui organisent en systèmes les pensées et images confuses des Upanishads, le moi transcendant est l'unique réalité vraie et le support de la pensée à laquelle il demeure étranger : mais ce moi est une réalité vide. Pour les moines comme pour les brahmanes, le salut, le bonheur, le Nirvana ou comme disent certains brahmanes à date tardive le « nirvana qui est Brahman » (brahmanirvâna, Senart, Album Kern, p. 104), c'est, non pas comme on croit d'habitude la fin de la cogitation mais un état qui suppose la fin de la cogitatio. La pensée profonde et permanente de la philosophie indienne, c'est que le moi, le vrai moi, n'est ni le corps, ni la sensation, ni la pensée; la multiplicité des coitingences n'est que vaine apparence ou vêtement qu'assume le vrai moi '.
Cette philosophie a exercé une grande influence : elle fut la religion gnostique de tous les lettrés. En effet, ce serait une erreur de considérer ces spéculations comme pure nent scientifiques ou philosophiques; elle sont peur leurs adeptes d'un intérêt pratique, urgent. Toute cette métaphysique est une « élévation », un*; méditation mystique. L'Upanishad s'exprime à peu près dans les mêmes termes que le Bouddha: « Mettez- vous à l'œuvre; faites effort; détruisez l'armée du Mauvais... », disent les textes bouddhiques; et l'Upanishad : « Levez -vous, veillez, ayant reçu les biens, veillez : le chemin est aussi difficile que le tranchant du rasoir ».
De même que la philosophie du rituel exigeait la
1. L'impersonnalité est la notion fondamentale de l'Inde (Lévi, Grands hommes de l'Inde, Gonf. du Musée Guimet, vol. 40), tout au moins de l'Inde raisonneuse.
mortification (tapas) et certaine moralité, de même la gnose des Upanishads exige la moralité — une moralité d'allure stoïcienne — et une ascèse compliquée, rigoureuse. Cela s'entend, mais cette gnose semble, par définition, contradictoire et aux dévotions (bhakti), et à la doctrine de la transmigration, et à la loi souveraine du « devoir propre » (svadharma). En fait, si elle a fourni aux dévotions une théologie transcendante, destructrice de l'idée même de Dieu, elle n'a pas contrarié les aspirations pieuses de l'âme hindoue qui, comme Barth disait, ne peut ni ne veut prendre parti entre Pev v.cd uav d'un côté, le dieu personnel de l'autre; mais elle fut impuissante à combattre les éléments payens de la dévotion, car il lui est interdit, comme à tout monisme même spiritualiste, de distinguer parmi les apparences celles qui sont bonnes ou mauvaises. Elle s'est accommodée à la croyance à la transmigration. Elle a respecté la loi du « devoir propre », toutes les obligations du mos majorum.
| 3. — Samsara ou transmigration l.
I. La croyance à la transmigration, métempsychose ou métensomatose, intimement liée dès nos plus
1. Sur les origines de la théorie du Samsara, Barth, I, p. 79 (d'abord dans les Upanisads); Senart, Castes p. XI, Gita, p. 26; A. M. Boyer, Étude sur l'origine de la doctrine du samsara, JAs. 1901, II, 451-499. — Traces de la doctrine de la transmigration dans le Rig, sources dans Keith (Pythagoras and transmigration), JRAS. 1909, p. 575, et 1913, p. 197. - Windisch, Buddha's Geburt, p. 58, 63 (Leipsick, 1908) ; Lévi, Doctrine du sacrifice, p. 90; Christus, p. 252; Garbe, art. Incarnation dans Hastings; Oltramare. Idées théosophiques, I, p. 94; Deussbn, Phil. of the Upanishads, p. 325-338; S. Lévi, Transmigration des âmes dans les croyances hindoues, Conférences Musée Guimet, 1904.
anciens textes au dogme de la rétribution des actes, a exercé une grande influence sur la vie morale, sociale, religieuse et mystique de l'Inde. — En termes absolus, tout acte est rétribué soit dans une vie, soit dans plusieurs vies, soit dans la présente vie, soit dans la vie immédiatement à venir, soit dans des vies plus lointaines. Tout acte ou bien « projette », c'est-à-dire détermine ou crée une existence, une « naissance » comme homme, animal, damné, dieu; ou bien « complète » une existence projetée par un autre acte. Un défunt renaît dans la condition humaine en raison d'un acte bon, mais il renaît comme femme, comme femme destinée à devenir veuve dès l'enfance, il renaît borgne, pauvre, avare, etc., en raison d'actes mauvais. Pour obtenir une bonne renaissance il faut éviter le péché, accomplir des œuvres « méritoires », c'est-à-dire des œuvres qui mûrissent en sensations agréables : tels sont les actes bons accomplis en vue du fruit. — L'existence, même dans les paradis, est regardée comme douloureuse, car on l'oppose au vrai bonheur, à la délivrance de la transmigration. Le chemin de la délivrance diffère d'après les écoles: mais on est généralement d'accord sur ce point que l'extinction du désir des biens passagers est la condition essentielle. Quant à l'état du « délivré » après la mort, au fond, une seule doctrine : cet état est, par définition, le bonheur suprême et ineffable.
Nulle part, même dans les livres bouddhiques où elle fut savamment stylisée, la loi de la rétribution des actes ne se présente avec une absolue rigueur. A plus forte raison est-elle soumise à d'innombrables exceptions et adoucissements dans la croyance populaire et dans les systèmes dévots : on croit au destin,
à Pefficacité des pénitences, à la grâce de Dieu,
etc. *.
II. « La métempsycose est la pierre angulaire de l'hindouisme. Or elle est complètement étrangère aux Hymnes. Quand nous la voyons d'abord apparaître, plus ou moins voilée, plus ou moins explicite, dans les plus anciennes Upanishads, sommes-nous en présence des premiers tâtonnements d'une doctrine qui se cherche et s'élabore? Sommes-nous en présence de l'infiltration partielle dans le milieu ésotérique d'une croyance qui déjà était dominante au dehors ? » (Senart, Castes, p. xi-xii). Le mérite était de poser cette question, d'être le premier à examiner si toutes les pensées et croyances de l'Inde sont nées dans le cercle des brahmanes ritualistes et dans l'ordre où elles apparaissent dans la littérature. Car il semble que poser la question, c'est la résoudre : la doctrine de la transmigration ou du samsara n'est pas « brahmanique » d'origine, c'est-à-dire : elle n'est pas née de déductions savantes sur l'eschatologie.
Cependant, tant il est difficile de se dégager des préjugés d'école, la plupart des savants, citons MM. Keith, Oltramare, Oldenberg, pensent que la doctrine de la transmigration, préparée par la théorie de la « seconde mort » (punarmrtyu) élaborée dans les Brâhmanas, fut découverte, en même temps que la théorie de l'acte — la transmigration est gouvernée par le mérite ou démérite des actes — par un groupe de penseurs dont Yâjnavalkya est le chef ou le représentant. Les brahmanes adoptèrent et propagèrent la doctrine de Yâjnavalkya.
A plusieurs points de vue, ce problème est impor-
1. Voir Grierson, Modem Hindu doctrine of works, JRAS. 1908, 337 ; Hopkins, ibid. 1909; et mon petit Waij to Nirvana.
tant. Car le Bouddhisme suppose la croyance à la transmigration : on ne se fait moine que pour atteindre le nirvana, c'est-à-dire pour sortir du cercle de la transmigration; le Bouddhisme suppose la croyance générale à la transmigration : car on peut dire que nulle part n'apparaît dans nos sources aucun doute sur la transmigration ; les docteurs qui la nient font figure de mécréants, et, s'ils la nient, c'est parce qu'ils nient toute survie de l'âme. — Si donc la doctrine de la transmigration est née dans les Upanishads, au plus juste dans la Brhadâranyaka, nous devrons mettre quelques siècles entre ce livre et le Bouddhisme.
III. A notre avis, l'examen des sources laisse peu de doutes sur la solution problable du problème. Nous connaissons assez bien les vieilles doctrines ou idées eschatologiques des Aryas védisants, l'attitude des penseurs des Brâhmanas, la position des Upanishads.
1. M. A. M. Boyer a fort bien montré que la grande préoccupation, à en juger par les Hymnes, est de vivre longtemps, de vivre cent ans: une pleine vie, c'est ce que l'on entend par immortalité. On ne se désintéresse pas, tant s'en faut, du destin d'outretombe ; mais les doctrines ne sont pas fixées : « Dans le paganisme, un dogme n'exclut pas nécessairement un dogme opposé; ils coexistent parfois dans le même esprit comme des possibilités diverses, également autorisées par une tradition respectable » (Gumont, Conférences Musée Guimet, XXXIV, p. 233) — Cela est surtout vrai des croyances relatives aux morts, où se mêlent les conceptions les plus diverses. Il y a des morts « qui demeurent dans l'atmosphère terrestre ou qui maintenant sont dans les villages aux bons enclos » (cité par Boyer, p. 25), qui restent très près des vivants, sur les routes et aux carrefours, en
quête des offrandes que tout maître de maison doit disposer quotidiennement à leur usage. Ce sont les « défunts » (prêta), qui, dans l'Inde bouddhique, seront une catégorie spéciale de damnés; qui, d'après le rituel brahmanique, restent un an des « défunts » avant de monter — ou de descendre — dans le royaume des Pères ». Mais, d'après le Rigveda, le mort devient un Père dès les funérailles (Boyer, p. 23). Les Pères, comme nous avons vu (p. 73, 262), puissances bienfaisantes et augustes, résident dans le ciel avec Yama et avec Varuna. — Cependant les méchants, les malfaiteurs sont « jetés au cachot ; relégués en dessous des trois terres dans une place profonde ». Le Rig n'a, là-dessus, que de vagues indications, mais la littérature consacrée aux damnés, que bouddhistes et brahmanes ont enrichie de descriptions infinies, commence dès l'Atharvaveda qui dépeint le méchant assis parmi les rivières de sang et se nourrissant de ses cheveux. (Boyer, p. 33. Lévi, Sacrifice, p. 100-102). — Il n'est pas douteux que la première demeure de Yama fut souterraine, car, « le premier, il descendit les grandes pentes » ; la tradition védique, prolongeant l'idée indo-iranienne, en fait un roi des bienheureux, et le transporte dans le ciel avec ses sujets ; une tradition indienne, qui deviendra la tradition bouddhique et hindoue, lui conserve son premier séjour où, tout naturellement, il devient le roi et le tourmenteur des damnés, damné luimême.
Aucune conception à proprement spiritualiste ne s'attache à la vie des Pères. Le corps, « rafraichi » 2 par le feu du bûcher, reconstitué dans son intégrité
