La bibliographie du Yoga est infinie
Sur le système (darçana) qui porte ce nom, Garbe, Samkhya und Yoga dans Grundriss, 1896, insuffisant (voir Barth, J. des Savants, juillet 1900) ; Rajendralal Mitra, Yoga Aphorisms (trad. et commentaire du livre classique sur le Yoga, les Yogasutras de Patanjali), Calcutta, 1883, très utile; G. R. Woods a traduit le même ouvrage dans The Yoga-system of Patanjali, Cambridge, Mass. 1914 (trop sévèrement jugé dans JRAS, 1915, p. 539).
La conception vraiment brahmanique du Yoga est celle exposée dans la Gita, Senart, Bhagavadgita, p. 29.
Sur le Yoga au service de Rudr a -atman, Bhandarkar, Çivaïsm... pp. 107, 110, 122.
Je pense avoir démontré la dépendance des Yogasutras de Patanjali à l'égard du Bouddhisme scolastique (Ac. de Bruxelles, 1922, Notes bouddhiques 3) : on identifiait à tort l'auteur des Yogasutras avec le grammairien Patanjali [Je n'ai pas vu Liebig, Katantra, 1919, p. 6 qui maintient encore cette identification, ni Jacobi J. Am. Or. Soc, 1911, XXXI, 24, qui l'abandonne et place les Yoga sutras en 450 de notre ère (??) ; Garbe, Hastings, XII, 831-833 se refuse à prendre parti, revenant sur son opinion de Indien und Christenthum, p. 249 (1914)]. Je crois très peu aux conférences de Yoga que Çakyamuni est supposé avoir suivies (Buddhacarita). D'autre part, la Maitri, qu'on regarde comme une source ancienne sur le Yoga, est décidément inspirée par le Bouddhisme.
Mais le problème des relations du Bouddhisme et du vieil Yoga, plus spécialement du Yoga vishnouite, reste entier. Voir surtout Senart, Nirvana dans Album Kern, p. 104; Bouddhisme et Yoga dans RHR. vol. 45, p. 344 (1900) ; Origines bouddhiques, Bibl. de vulgarisation du Musée Guimet, vol. 25 (1907). — Kern, Bouddhisme, trad. Huet, Annales Musée Guimet. 1901, I, p. 369; Barth, IV, 392 ; Oldenberg, Bouddha, trad. Foucher, p. 61, et Buddha, 6e éd. allemande (avec un paragraphe nouveau sur le Yoga) ; Lehre der Upanishaden und die An fange des Buddhismus , p. 223-245 (1923). Je n'ai pas vu Beckh, Buddhismus 2, 1916, ni les articles de Hauer et de Jacobi dans Licht des Ostens.
d'ordre moral, ascétiques au sens propre., intellectuels, les autres techniques et hypnotiques, par lesquels des professionnels obtiennent l'extase, les pouvoirs surnaturels, la communion avec les dieux, l'union avec Dieu.
Bien que le mot yoga signifie « union », ses origines étymologiques sont éclairées par le dérivé prayoga « effort, ascèse ». Un dhammayuta est un homme qui s'est « attelé » au Dharma, à la religion.
Le yoga, associé ou non à la mortification et à la chasteté, avant d'avoir un nom, a eu des adeptes. De sa nature, il n'entretient aucune relation déterminée avec telle ou telle doctrine : c'est, avant tout, une méthode qui fut au service de toutes les doctrines et de toutes les religions, au service du paganisme brut, au service dos religions dévotes ou de bhakti (voir p. 314), au service delà théosophie moniste des Upanishads et du Vedânta, au service de ce mysticisme athée qu'est le Bouddhisme '. C'est par les méthodes du yoga que le sorcier préhistorique de l'animisme et le sorcier du Tantrisme çivaïte ou bouddhique évoque les démons et les diablesses ; que le philosophe moniste prend conscience de l'identité de l'âme individuelle et du braliman; que le dévot s'élève à l'amitié, à la doulie, à l'amour, à la tendre union avec Krishna; que le saint bouddhique détruit une à une les méprises intellectuelles et les passions qui rendent impossible la délivrance ou Nirvana. — Mais, à quelque but qu'on le subordonne, quelles que soient les conditions morales qu'on exige de ses adeptes, de quelque théologie qu'on l'enrichisse, le yoga reste, dans son fonds, identique. L'ascète prend et garde diverses attitudes (àsana); il règle et sus-
1. J'entends une certaine sorte de Bouddhisme, le « chemin du Nirvana », ci-dessous, p. 306.
pend la respiration (pràndi/àma) ; il fixe son regard et sa pensée sur un objet quelconque (krtsnàyatana); et ainsi sort-il du monde des hommes. Les méthodes d'extase sont préhistoriques : elles n'ont pas été imaginées par les philosophes monistes en vue d'obtenir conscience de l'Absolu; bien plutôt les philosophes monistes furent amenés à concevoir l'identité de Yàtman (souffle) avec l'Etre un et inconscient, parce que les phénomènes de l'extase trouvaient dans cette identité une explication. Ces méthodes d'extase furent, de tout temps, l'héritage le plus précieux des sorciers, des munis, des professionnels du yoga qui nous apparaît, à l'époque historique et dans les milieux intellectuels, comme une forme savante et moralisée de cette institution immémoriale que je me suis hasardé à nommer « fakirisme l ».
Des passages isolés, mais significatifs, du Rigveda (viii, 17, X, 136) attestent l'antiquité du « fakir » : « le Muni, le visionnaire extatique qui laisse pousser ses cheveux et va tout nu ou à peine enveloppé de quelques haillons de couleur rougeâtre (plus tard la
1. « Le nom de fakir... devrait être réservé aux religieux musulmans ». Les religieux hindous s'appellent sadhus « gens de bien » (Foucher, Gandhara, II, 252). — Voir Yule et Burnell, Hobson Jobson (1886), s. voc. Fakeer. Une des plus anciennes références (1653) les décrit comme « une espèce de religieux indou qui foulent le monde aux pieds et ne s'habillent que de haillons qu'ils ramassent dans les mers ». — Sur les sadhus et fakirs, on doit recommander R. Sghmidt, Fakire und Fakirtum in alten und modernen Indien, 1908 ; Oman, Mystics, Ascetics and Saints of lndia, 1903 ; Garbe, Ueber der willkurlichen Scheintod indischer Fakir-, dans ses Beitrâge zur Ind. Kulturgeschichte (1903), p. 201-230. — L'historien du Bouddhisme doit s'intéresser, non seulement aux couvents de bonzes mariés (voir S. Lévi, Népal), mais aussi aux sectes issues du Bouddhisme çivaïsant, notamment aux Yogins nommés Kanphata (qui se fendent les oreilles), disciples de Gorakhnath : parmi eux, des moines errants et des résidents; célibat, excepté pour le mahant ou chef du couvent (Tessitori, dans Hastings, XII, 833).
Sur les sadhus hors de l'Inde et leur rôle dans l'hindouisation de l'Insulinde et de l'Indochine, BEFEO, 1901, 413.
couleur favorite des ascètes et aussi celle des moines bouddhistes). On le tient pour être en commerce intime avec les dieux et, dans un Hymne, le soleil est célébré sous la figure d'un Muni » (Barth, I, p. 42). — La mortification (tapas) est exaltée dans plusieurs textes : « Que ce mort rejoigne au ciel ceux que le tapas a rendus inviolables, ceux qui ont gagné le ciel par le tapas ». — Le brahmacûrin, soutien de l'univers (Atharva) n'est sans doute pas l'étudiant brahmanique, mais l'homme qui s'est voué à la chasteté.
Il se peut, pense Oldenberg, que nous devions considérer comme appartenant à une secte dotée de règles plus ou moins fixes ces Munis dont parle le Rigveda, — ces pénitents, ces brahmacàrins — « ces convulsionnaires aux longs cheveux, vêtus de crasse brune, qui vont dans le souffle du vent quand les dieux sont entrés en eux ». A vrai dire, nous ne savons rien de précis sur les temps anciens: nous nous tenons seulement pour assurés que le service divin védique et les écoles des Rishis n'ont pas canalisé tout le mysticisme ; que les brahmanes du Rig, sorciers, guérisseurs, saints, ont eu des concurrents, les futurs çramanas ou « ascètes » ; les mêmes que, à l'époque bouddhique, nous verrons opposés et associés aux brahmanes.
L'ascète fréquente les cimetières et entre en commerce avec les morts, les vampires, les démons ; il connaît les formules d'incantation ; il obtient les pouvoirs magiques (siddhi). Sa vie est facile: il mendie et trouve bon accueil; si on lui refuse, « il jeûne contre le village » ainsi qu'on voit dans la Kaushitaki, ainsi que faisaient les saints irlandais !. Il paie
1. Kaushitaki, II, 1. — W. Hopkins, On the Hindu custom of dying to redress a grievance, ./. Am. Or. Soc. XXI, 1900, p. 159. — Ma petite Note sur le Dharna, Bull. Ac. de Belgique, 1921, p. 71.
d'ailleurs, et largement, la nourriture qu'on lui donne, car il est expert daas tous ces arts dont le Bouddha défendra la pratique à ses moines: « la manière de se procurer des ressources qui est mauvaise (mithyàjîva) », divination sous tous ses aspects, incantations, prédictions, charmes, sorcellerie (en tirant du sang- du genou du client); appréciation des perles, des épées, des garçons et des filles, du bétail, etc. (Voir Digha, I, 21 Dialogues of the Buddha, I, p. 16). — L'ascète, en principe, ne fait pas de provisions (anicayà) et vit d'aumônes ; il doit pratiquer les mortifications nécessaires au commerce avec les êtres surnaturels : souvent il est nu, « ayant l'air pour vêtement » (digambara) ; il dort sous un arbre, dans un creux d'arbre, dans une grotte. Mais, à la mortification près, ses obligations morales sont souvent mal fixées : une des formes de la « vie religieuse» dans l'Inde est l'usage des cinq makàras, les cinq objels dont le nom commence par ma : viande, poisson, alcool, gestes consacrés des mains et amour. Çiva, dieu des mortifications, est aussi le dieu de l'orgie. Et, d'après toutes les vraisemblances, les ascètes des premiers âges furent des clients et des adorateurs de Çiva. On parle vaguement, dans le Rigveda, d'idoles d'Indra : « Qui veut acheter mon Indra ? » ; nous savons que, beaucoup plus tard, les ascètes colportaient, montraient ou vendaient des idoles ou des symboles de Çiva : c'était encore un bon gagne-pain.
N'en doutons pas, à côté de ces formes mercenaires, païennes, orgiastiques de la « vie religieuse », il y eut des pénitents, solitaires dans la forêt, type de saints que le Brahmanisme et le Bouddhisme ont révérés sans les approuver complètement (Foucher, Gandhâra, II, 265) ; et aussi des religieux de tempe-
rament moins austère et qui se vouaient à la méditation pure : avant que l'école n'eût découvert l'Etre un identique à l'âme individuelle, on cultivait l'extase, état supérieur où on commande le rêve, d'où on sort avec l'impression qu'on a, avec l'œil et l'ouïe des dieux, perçu mille choses merveilleuses, et qu'on est entré, provisoirement, dans le monde des dieux et des houris. — Les disciplines savantes de vie religieuse que le Brahmanisme et le Bouddhisme ont réglées donnèrent sans doute matière à bien des développements hystérogènes ; mais il est sage de supposer qu'elles furent édifiées sur un mysticisme théorique et pratique préexistant, et que les éléments aberrants de ces disciplines, dans beaucoup de cas, représentent le vieux fonds hindou. — La doctrine de la transmigration diffère singulièrement de l'idée sauvage de réincarnation ; mais cette idée est le fondement nécessaire de cette doctrine : les théosophes prêcheront vainement la métempsychose à des foules qui ne croient pas aux réincarnations. L'ascète brahmanique qui médite sur l'Être et le moine bouddhiste s'élèvent bien au dessus du fakir, de l'homme qui fait le taureau ou qui vend des amulettes : mais l'un et l'autre ont recours aux mêmes recettes d'hypnose que leurs humbles confrères et prédécesseurs.
Parallèlement à la littérature brahmanique se développe «■ le long courant sous-jacent » de ce que M. Senart a appelé l'hindouisme populaire: « sous la main des brahmanes qui l'ont en quelque sorte organisé, qui lui ont imposé l'apothéose du Veda et de ses détenteurs privilégiés, il a pris finalement la forme réputée orthodoxe de l'hindouisme brahmanique. C'est de ce courant qu'auraient émergé, avec une puissance qui força l'adhésion et le concours des brahmanes, les idées et les dieux, les légendes et les
cultes qui font l'originalité du système ». (Senart, Castes, pp. xvi-xvn). De ce même courant est sorti le Bouddhisme: dispensés, par leur profession même, du sacrifice ; étrangers aux écoles sacerdotales et à leurs traditions archaïsantes; constituant des écoles et nouant des traditions rivales, les ascètes (çramanas) ne sont à aucun titre des hérétiques ou des schismatiques du Brahmanisme.
