III. Sectes à l'époque bouddhique

1. Les sources bouddhiques et jaïnas nous renseignent sur la vie de religieux ou de religieuse, dans les pays de l'Est, vers l'époque du Bouddha * ; les inscriptions d'Açoka montrent que ces sources contiennent des souvenirs authentiques.

Certains ascètes condamnaient les confréries {samgha) et, soit isolés, soit avec quelques amis, s'évertuaient à leur gré ; d'autres changeaient volontiers de confrérie ; la plupart s'attachaient à une confrérie soit ancienne, soit nouvelle. Les fondateurs d'ordres (samghin) étaient nombreux.

Grande variété dans les doctrines: sectes qui n'ont pas de doctrine du tout ou qui professent le matérialisme ; sectes fidèles à des usages brahmaniques (Jatilas, Agnikas) ; sectes dévotes (Çivaïtes, Visnouites); sectes qui croient, sous une forme quelconque, à l'immortalité (amrta), méprisent les joies de la transmigration et cherchent la délivrance ou Nirvana.

1. Sur les Jaïnas, Jaina sutras, tr. by Jacobi, Sacred Books East, XXII et XLV ; Sinclair Stevenson, Heart of Jainism, 1915 ; J. Charpentier, History of the Jains, dans Rapson, 150-170.

Sur les Ajivikas, Rhys Davids, Buddhist India, p. 143; Hoernle, Uvasagadasao, App. II, et art. Ajivika dans Hastings ; Jarl Charpentier, JRAS. 1913, p. 669-674 ; Bhandarkar Epigraphic notes, dans J. Bombay Branch, XXI, p. 392 et Finot, BEFEO, 1903, p. 336.

Confréries d'ascètes et groupes associés de laïcs, art. Religious Orders dans Hastings-, chez les Jaïnas, Sacred Books East, XLV,

Si on s'entend à peu près sur le but de la vie religieuse, on diffère sur le chemin. Pour les uns, la mortification est la pièce essentielle de la sainteté; les Jaïnas ont précisé les détails du suicide par inanition et expliquent comment on se prépare, par des jeûnes gradués, à la grande épreuve. Pour les autres, la sainteté est purification morale et intellectuelle : l'ascétisme se réduit au yoga pur, à l'extase. On sait que Çâkyamuni fut d'abord un Tirthya, et pensa se laisser mourir de faim (Foucher, Gandhâra, II, p. 266), et l'organisation de la communauté — conventuels et forestiers — montre le conflit de deux tendances.

Conflit très net sur l'obligation de la continence i. — Un des détails curieux de la vie du Bouddha est l'offre que le religieux (parivrâjaka) Magandika (nom propre ou nom de secte) lui fît de sa fille Anupamâ « la plus belle ». Nous savons aussi que le Bouddha dut condamner un de ses moines, de son ancien métier ânier (sources sanscrites) ou oiseleur (« tourmenteur de vautours »), d'après lequel l'amour ne fait pas obstacle à la vie sainte 2.

Les faits sont plus significatifs dans la confrérie des Jaïnas, dont la section la plus archaïque reconnaissait quatre règles : respect de la vie, sincérité, ne pas voler (donc ne pas prendre la femme d'autrui);

i. D'après la tradition, Çâkyamuni s'est à grand peine résigné à admettre les femmes dans l'ordre, et il les soumet, en toutes choses, aux moines. D'après Vinaya, IV, 235. il y a d'autres religieuses {samani) que les religieuses t filles de Çakya » (Sakyadhii *o) : quelle que soit la date de ce témoignage, nous ne douterons pas qu'il y eût, avant le Bouddha, des « mendiantes. » Sur les religieuses, Mrs Rhys Davids, trad. des Therigathas sous le titre Psalms of the Sisters.

2. Sur les us et coutumes dos bonzes de Birmanie, etc., Finot, JAs. 191i, II, 124 ; Pelliot, BEFEO. 1902, p. 153, Foucher, Gandhâra, II, 256 ; le jus primae noctis vishnouite, Barth, I. 205).

ne rien posséder (donc ne pas être marié). Mais les relations avec les femmes libres restaient permises. Mahâvïra, le réformateur, les interdit. Gosâla, niait l'effort, la volonté, le libre arbitre, le péché. Il fut le chef des Ajïvikas, secte rivale des bouddhistes et des jaïnas, très laxes sur le chapitre que nous examinons et très grossiers, prenant l'aumône dans la main et non dans une sébille, rivaux d'ailleurs des Jaïnas pour l'austérité.

Sous le rapport du vêtement, tous les usages: nudité absolue, pagne, haillons ramassés dans les cimetières et aussi vêtements neufs donnés par les laïcs. On a récemment jeté beaucoup de lumière sur ces différents usages, leurs origines et les hésitations de la communauté bouddhique à leur sujet (Przyluski, Funérailles du Bouddha).

2. De toutes les confréries de mendiants la plus célèbre est celle qui se réclame de Çâkyamuni i. Il faut distinguer parmi les fidèles les moines et les laïcs: les premiers sont, par définition, des candidats au Nirvana et se soumettent à une discipline dont nous dirons ici deux mots ; les seconds sont, sans plus, des dévots qui ne se haussent pas à l'espoir d'entrer, dès cette vie, dans le chemin du Nirvana

1. Le nom officiel des moines bouddhistes est samana sakyaputtiya « religieux fils de Gakya », d'après les Allemands: « religieux du fils des Çakyas » (des Sakya-sohnes) [Mais comment traduirat-on samani sakyadhitac!}, ou simplement bhikkhu « mendiant ». La confrérie s'appelle bhikkhusamgha, « confrérie des mendiants ». — Tous ascète a droit au nom de samana; les non croyants appellent de ce nom le Bouddha.

Parmi les récents travaux sur le Bouddhisme, Carpenter, Theism in India, Londres, 1921 ; F. Heiler, Buddhistische Versenkung, Munich, 1922; A. B. Keith, Buddhist Philosophy, Oxford, 1923, P. Oltramare, Théosophie bouddhique, Paris, 1923; La. Vallée Poussin, Way to Nirvana, Cambridge, 1917 et Nirvana, Paris (Beauchesne), 1924; R. Grousset, Histoire de la philosophie orientale, Nouvelle librairie nationale, 19-3 ; Masson-Oursel, Philosophie Indienne, Geuthner, 1923. — Sans parler des publications techniques.

et qui se contentent d'accumuler du mérite : nous en parlerons plus loin lorsque nous considérerons le Bouddhisme sous un de ses aspects essentiels, religion dévote.

a. Pour entrer dans le chemin du Nirvana il faut, dans une existence ancienne, avoir planté des racines-de-bien, avoir produit une bonne pensée à l'égard du Bouddha, gage de la future délivrance. Il faut s'astreindre à la discipline complète du Prâtimoksha, c'est-à-dire se faire moine et éviter ainsi presque toutes les occasions de convoitise et de péché; il faut être un moine exempt de désir pour les choses d'icibas et content de peu. Le moine vertueux pratique Yaçubhabhàuand ou méditation de l'horrible : par un effort de l'esprit, il dépouille son squelette de la chair, il voit le monde entier comme rempli de squelettes ; et ensuite Yândpànasmrti, régler la respiration : par ces deux procédés il ébranle et suspend le désir, il acquiert la maîtrise de la pensée. Ensuite, par les quatre smrtyupasthànas, il discerne la vraie nature du corps, de la sensation, de la pensée, des choses en général, et pénètre dans le premier des nirvedhabhagîyas: il y en a quatre (chaleur, têtes, patience, suprême état d'ordre mondain) et on les nomme ainsi parce qu'ils acheminent sûrement l'ascète vers le nirvedha ou intelligence pure, supramondaine. Ne pas oublier que toute cette méditation, depuis le premier smrtyupasthàna, se poursuit dans un état psychique spécial : car seul l'homme « recueilli » peut voir les choses comme elles sont, dans le silence des sens et de tout murmure montai, dans le calme de la respiration ralentie ou interrompue.

Du « suprême état d'ordre mondain », l'ascète passe dans le premier des quinze « moments » d'intelligence pure ou supra-mondaine qui constituent ce qu'on

nomme le « chemin de la vue des quatre vérités » (darçanamârga). Jusqu'ici la connaissance du caractère douloureux (exactement : douloureux, transitoire, nonmien, non-moi) des choses, la connaissance de l'origine, de la destruction et du chemin de la destruction, pour être exacte, n'était pas pure de tout élément d'erreur, de doute, d'émotion; elle restait mondaine, c'est-à-dire en relation avec les passions, c'est-à-dire susceptible de créer une rétribution. La connaissance pure est exempte de toute souillure; par exemple, elle est étrangère à toute nolion de personne ; lorsqu'elle envisage la douleur, elle fait abstraction de toute idée d'un être qui souffre, et elle connaît, non seulement la douleur-douleur (ou sensation douloureuse) et la douleur par transformation, c'est-à-dire le caractère douloureux de la sensation agréable qui va se changer en sensation douloureuse, mais encore la douleur de ce qui est causé, c'est-à-dire qu'elle tient pour douloureuse en soi la sensation agréable elle-même en tant qu'elle est produite par des causes.

Lorsque l'ascète a vu, de la sorte, les quatre vérités, il a détruit et définitivement les passions ou erreurs que détruit le « chemin de la vue », à savoir le doute, la croyance au moi et au mien, etc.

Il est « entré dans le courant du Nirvana » (srotaàpanna). Il ne reprendra plus naissance que sept (ou quatorze) fois, et peut-être arrivera-t-il plus vite au Nirvana : cela dépend du temps qu'il emploiera à détruire, par le « chemin de la méditation des vérités » (c'est-à-dire par la vue réitérée des vérités), les passions qui l'attachent encore à l'existence : antipathie, convoitise, désir des cieux du monde de Brahmâ et des mondes supérieurs. Enfin l'ascète produit le « recueillement semblable au diamant » (uajropamasamâdhi) par lequel il coupe, par une dernière contemplation

des vérités, la neuvième et la plus tenue des passions qui attachent un être au monde le plus élevé, « le monde où il n'y a ni notion, ni non-notion » : dès lors l'ascète est sorti du monde, étranger à toute passion; on lui donne le nom d'Arhat et on pourrait lui donner le nom de Bouddha. Il achève de vivre sa dernière existence. Tout le long" du chemin qui le mène à la délivrance, il a joui de la destruction successive de ses liens : il goûte maintenant la joie suprême de la délivrance, sans s'interdire toutefois les pensées d'ordre mondain : celles relatives à ses obligations de moine, celles relatives au prochain auquel il prodigue, surtout lorsqu'il est un Bouddha, le don de l'enseignement. Cette joie ne prendra pas fin, mais deviendra ineffable et incompréhensible, lorsque, à la mort, sa pensée s'éteindra comme une flamme !.

Si compliquée que soit, dans le détail, la discipline du Nirvana, les principes qui la règlent sont très simples et on peut les définir en deux mots.

Il n'y a pas de « soi » ; ce que nous considérons comme notre moi n'est qu'un aggrégat et une série de petites réalités transitoires, pensées, sensations, atomes matériels doués de sensibilité (organes des sens) ; cette série se continue sans que la mort la puisse couper aussi longtemps qu'elle comporte une certaine catégorie de petites réalités, s'engendrant elles aussi en série, et qui sont des moments successifs de désir ou de « soif » : la soif provoque des volitions qui produisent des fruits, c'est-à-dire de nouveaux moments de soif, de nouveaux organes, de nouvelles pen-

1. Cette description du « chemin > d'après l'Abhidharmakoça, chap. VI, qui représente la dogmatique sanscrite circa 100 ap. J.-C. au plus tard. On pourrait montrer sans peine que les plus anciens Sutras supposent une théorie du salut peut-être moins compliquée mais à peu près pareille.

sées, de nouvelles sensations. Mais si ces petites réalités, moments de sensation, de pensée, de volition, existent, il n'y a pas un être qui sente, qui pense, qui agisse. — D'autre part, tout ce qui est créé par des causes est, en soi, douloureux : donc il importe de mettre un terme à la douleur, de « faire la fin de la douleur », de réaliser le Nirvana : le Nirvana est la non production d'une nouvelle passion, d'une nouvelle douleur, d'un nouveau moment d'existence. A vrai dire, on ne « réalise » pas le Nirvana : on supprime seulement les causes de passions, de douleur, d'existence. De même on ne crée pas l'espace lorsqu'on détruit une maison qui occupe une certaine partie de l'espace.

Pour détruire les causes de l'existence future, il faut détruire la soif, soif de la jouissance dans ce monde du désir, soif de l'existence dans les cieux extatiques, soif de non-existence : souhaiter : « Puisséje ne pas exister dans une nouvelle vie ! » est une soif coupable et qui engendre une nouvelle existence, car le « je » pour lequel on redoute une nouvelle existence n'existe pas en soi. Toutefois, nous dit-on, cette soif de la non-existence n'est pas sans analogie avec le désir du Nirvana, qui est hautement louable et l'origine même du progrès vers le Nirvana.

b. La parenté de ce système avec les théories et les disciplines du Brahmanisme est évidente. Je ne pense pas, pour ma part, qu'il dérive des spéculations que nous connaissons, à des dates diverses, par les Upanishads et le Vedânta (identification de l'âme individuelle avec l'Absolu) et par le Sâmkhya (isolement définitif d'une âme individuelle, éternelle, qui connaît et souffre en raison de son union avec le corps et le monde)1. Mais Barth a écrit: « C'est dans une doc-

4. Sur les relations du Bouddhisme et du Samkhya, Garbe, Sam-

trine idéaliste, dans le Vedanta primitif, mais dans un Vedanta qui a perdu la foi dans le brahman que nous paraît devoir être cherché le point de départ des idées du Bouddha. Il faut croire à l'Absolu pour ressentir aussi profondément l'inanité et l'imperfection des choses finies : il faut y avoir cru et avoir trouvé cette

khy a- philosophie, p. 5, 14-23 (1894); Samkhya und Yoga, (1896); Ac. de Bavière, XIX, 3, p. 519 ; Jagobi, Ursprung des Buddhismus aus dem Samkhya- Yoga, dans Nachrichten de Gottingue, déc. 1895; Die Indische Philosophie dans Licht des Ostens ; Senart, A propos de la théorie bouddhique des douze Nidanas, dans Mélanges de Harlez, p. 281 (1896); Dahlmann, Nirvana, Buddha, Sam khy a- Philosophie, etc. passim; H. Oldenberg, Buddha. — Les opinions de cet auteur ont varié : on voit dans les successives éditions du Buddha qu'il s'est peu à peu convaincu de l'influence exercée par le Samkhya sur le Bouddhisme ; voir 3e éd., trad. Foucher, p. 56-60, 6e éd. (1914), p. 64-69 et Lehre der Upanishaden, p. 178-223; je n'ai pas vu A. B. Keith, The Samkhya System (1921), 0. Strauss, Zur geschichte des Samkhya, Journal de Vienne, XXVII, p. 257.

Il faut écarter l'hypothèse d'un emprunt direct du Bouddhisme au Samkhya comme l'entend par exemple Jacobi. Je crains que les vues, beaucoup plus nuancées, d'Oldenberg n'accordent encore trop au Samkhya, tel que le Samkhya nous est connu.

La Samkhya primitif fut « un système essentiellement dualiste, que nous ne faisons qu'entrevoir parce que nous n'en avons pas une exposition systématique, mais dont nous entrevoyons assez pourtant pour devenir qu'il était aussi flexible que le Vedanta, sinon davantage, vis à vis des exigences du sentiment religieux ». (Barth). L'ancien Samkhya (tel qu'il apparaît dans les sources brahmaniques) oppose le Purusha « l'Homme » (qui est unique, intelligent, souvent créateur, identique à Vatman) et le monde : le Purusha pénètre dans le monde ou contemple l'évolution du monde en s'associant à cette évolution. Le monde, ou bien procède de l'Indéterminé primitif {Prakrli), ou bien est émis ou engendré par le Purusha : même dans ce cas, il est réellement distinct du Purusha [Ce système est très voisin du Vedanta; la différence consiste en ceci que le Purusha est plus personnel que le brahmanatman, que le monde est mieux distingué du Purusha qu'il n'est du brahman- atman]. Les sectes dévotes identifient le Purusha avec le « Seigneur-suprême » {parameçvara), ici avec Çiva (Çvetaçvatara), là avec Krishna (Bhagavadgita) ; elles font de la Prakrti la force créatrice {?naya) du * Seigneur » ou « Bienheureux ».

Le Samkhya classique, attesté à date très basse, est bien différent : il pose d'innombrables Purushas, principes éternels, quiescents, qui sont les âmes individuelles. Ces âmes, sans être réellement engagées dans l'existence et le a devenir » — car elles restent insensibles et immobiles, — sont, par le fait de la Prakrti, soumises à cette illusion qu'elles sont des « ego », qu'elles ont des organes,

croyance vaine pour l'ignorer avec une aussi calme et inflexible résolution » l..

Quoi qu'il en soit, il est certain que le Bouddhisme est né dans un pays profondément brâhmanisé et où l'influence du brahmane était prépondérante. La vie religieuse bouddhique s'appelle brahmacarya (voir ci-dessus, p. 291); le saint bouddhique est « le vrai brahmane » ; les saints bouddhiques sont les « Aryas » ; les quatre vérités sont les « vérités des Aryas »; le plus grand des dieux, maître de ce monde, est Brahmâ, qui est le dieu spécial des brahmanes; les plus nobles vertus ou méditations, par lesquelles on obtient de renaître dans le ciel de Brahmâ, sont les « pratiques brâhmiques » (brahmavi haras). On pourrait signaler bien d'autres détails : notons du moins que le Bouddhisme s'apparente aux Upanishads et au Yoga en condamnant, avec des hésitations, il est vrai, et des partis contrariés, la mortification proprement dite.

Mais le Brahmanisme dont est sorti le Bouddhisme n'est pas le Brahmanisme des Brâhmanas et des Upanishads. On a opposé l'Est (Magadha) — pays du Bouddhisme et du Jaïnisme — à l'Ouest : disons donc que l'Est croit à des hommes divins, Mahâpurushas ou Cakravartins « rois universels », et que le Bouddhisme confine au Vishnouisme ; que Mâra, dieu de l'amour, de la mort et du péché, dieu presque aussi grand que

etc ; en un mot, elles s'imaginent faussement participer à l'évolution de la Prakrti. Celle-ci, aveugle et inconsciente, se développe dans le torrent des mobiles chimères, corps, sensations, actes, que le Purusha s'attribue faussement. Mais lorsque, par l'ascèse (Yoga), l'âme se rend compte de sa vraie nature, lorsqu'on dit : « Je suis un Purusha; rien n'est à moi; je ne suis pas un moi » [C'est ainsi qu'il faut entendre nâsmi (nâ asmi et non pas na asmi) na menâham], l'illusion est détruite et le Purusha reste isolé, bienheureux puisque inconscient et délivré de la douleur.

1. Je suis actuellement très certain que le Nirvana est une « chose en soi », un Absolu eschatologique, le refuge éternel.