I Rois, xii, 28 et suiv

4. Juges, xi, 30, 31 ; 34-40. Sur le sacrifice de Jephté, voir, ci-dessus, p. 183.

elle avait frappé les esprits, et, par conséquent, combien ce sacrifice était exceptionnel. Il n'en reste pas moins que des yahwéistes fervents, comme l'était ce Jephté qui gardait de sa vie de coupeur de routes une piété emportée et rude, pouvaient se décider à servir leur Dieu de la manière dont leurs voisins païens honoraient les leurs, et que cette dévotion, qui s'égarait loin de la religion authentique, provoquait parfois dans les esprits un mélange équivoque d'horreur et d'admiration l.

Mentionnons enfin l'usage des teraphim 2 et l'introduction ou plutôt la diffusion, à cette époque des Juges, des pratiques de la sorcellerie et de la nécromancie si chères à toute l'antiquité 3. Les Philistins, qui s'adonnaient à la divination4, contribuèrent

i. Peut-être pourrait-on voir dans Osée, vi, 8, une protestation contre ce sacrifice de la fille dejephté, la suite du texte montrant qu'il s'agit là aussi bien de crimes contre les hommes que de crimes d'ordre religieux.

2. Il n'est pas possible de se faire une idée claire des teraphim. Le mot, malgré sa forme pluriel, peut désigner un seul objet (cf. I Samuel, xix, 13 et suiv.) tout comme les noms ourim et toummim qui désignent les deux sorts sacrés, ou le mot Élohim qui peut désigner un seul dieu. Le teraphim apparaît comme une sorte d'idole domestique dans Genèse, xxxi, 19-35 où, avec d'autres objets (ibid., xxxv, 2-4), il semble avoir appartenu à la religion araméenne ; il a sans doute le même caractère dans I Samuel, xix, 13 et suiv. où, toutefois, Mikhal, qui s'en sert pour représenter David couché, ne le traite pas avec beaucoup de respect ; dans les autres passages où il est mentionné, il semble être un objet servant à la divination, car il est associé avec les flèches épointées employées comme sorts dans I Samuel, xv, 23 ; Ézéchiel, xxi, 26, à propos du roi de Babylone ; Zacharie, x, 2 ; avec l'éphod dans Juges, xvii, 5 et suiv. ; Osée, ni, 4 ; ou avec les esprits dans II Rois, xxm, 24. Ces derniers exemples rendent peu vraisemblable l'opinion qui veut voir en eux des dieux pénates ou des ancêtres divinisés ; ils devaient être plutôt un obiet cultuel tout comme l'éphod, les flèches, les sorts, et servir aux oracles soit privés (textes de Genèse et de I Samuel, xix) soit publics. C'est d'ailleurs ce caractère d'oracle que lui attribue l'explication rabbinique qui voyait en eux une tête de premier-né sacrifié, conservée avec de l'huile et du sel et portant sous la langue une plaque d'or sur laquelle une formule magique était inscrite ; on l'accrochait au mur, on suspendait des lampes devant elle, on se prosternait, et la tête parlait ; cf. Buxtorf, Lexicon Chaldaicum, Talmudicum et Rabbinicum, col. 2661. Le même auteur cite d'autres opinions d'après lesquelles le teraphim était un instrument de bronze utilisé pour calculer les heures et servir dans les prévisions astrologiques. Tout cela se réfère à la consultation d'un oracle. L'anecdote de Rachel suppose que le teraphim (ou les teraphim) de Laban n'était pas très volumineux ; celui de Mikhal devait l'être davantage. L'étymologie proposée pour expliquer « teraphim » : rephâ 'îm, les morts « descendus dans le monde souterrain », outre qu'elle est contestable en raison de la chute du N, paraît surtout inspirée par le désir de rattacher l'emploi du teraphim à un culte plus ou moins défini des ancêtres ; cette opinion n'est guère favorisée par l'ensemble des textes.

3. Le Livre de l'alliance contient déjà une prohibition sévère contre les sorcières qui ne devaient pas être laissées en vie, Exode, xxn, 17 (Vulgate, 18). Il est à remarquer qu'ici il s'agit de femme, comme dans l'épisode de la nécromancienne d'Endor, I Samuel, xxvin, 7 et suiv. Sur les diverses formes de magie, voir Deutéronome, xviii, 10, 11.