DES IDÉES ADVENTICES ET DE INEXISTENCE DU MONDE EXTÉRIEUR

Outre les idées naturelles, il y a dans l'intelligence des idées qui nous semblent venir du dehors, qui ne sont pas nées avec nous, dont nous ne sommes pas les maîtres, qui surviennent en nous sans le concours de la volonté et quelquefois malgré la volonté : ce sont les idées adventices. Nous voilà avec Descartes, de nouveau placés en face du monde extérieur; une première fois il a vainement essayé de le saisir ; mais alors il ne connaissait pas encore le principe de toute certitude, il marchait à l'aventure. Désormais en possession d'une règle par laquelle il peutsûrement distinguer la vérité d'avec l'erreur, il va une seconde fois essayer de ressaisir la réalité extérieure avec moins de témérité, plus de confiance et aussi plus de chances de succès.

Avant d'entrer dans l'examen de la nature et de l'origine des idées adventices, Descartes s'arrête à détruire un doute qu'autrefois lui-même a soulevé. Peut-être toutes ces idées qui nous viennent du dehors, et sur lesquelles nous fondons notre croyance au monde extérieur, semblables à celles du rêve, ne correspondent a aucune réalité. Quel moyen avons-nous donc de les distinguer les unes des autres? Avant la démonstration de l'existence de Dieu, la question était insoluble ; il était impossible de poser une règle par laquelle nous puissions distinguer entre les idées de la veille et les idées du rêve; par conséquent, il a fallu ajourner notre croyance au monde extérieur. Mais maintenant la question se trouve changée, puisque nous

12:$ sommes assurés de l'existence d'un Dieu souverainement bon qui ne peut nous tromper. Nous devons donc renoncer à tous nos doutes hyperboliques et ridicules, car il est facile de donner une règle de distinction entre la veille et le sommeil. Dans le sommeilles idées manquent de suite; elles ne se rattachent pas les unes aux autres, elles ne se rattachent pas aux événements qui ont précédé. Dans la veille, au contraire, toutes les choses qui nous apparaissent, nous savons où elles sont, d'où elles viennent ; tout se lie, tout s'enchaîne. Tel est, [selon |Descartes, le critérium entre les idées de la veille et les idées du rêve. Puisqu'il ne saurait y avoirTconfusion entre l'état de veille et l'état de sommeil, nous devons croire à l'existence d'une réalité extérieure, de quelque chose hors de nous. Mais ce quelque chose que nous sentons venir d'ailleurs que de notre pensée, ce quelque chose qui ne dépend pas de nous, ne devons-nous pas nous enquérir d'abord, si ce n'est pas Dieu lui-même? Pourquoi les idées d'étendue, de mouvement, d'odeur, de couleur ne seraient elles pas causées directement en nous par Dieu môme? C'est Descaries lui-même qui soulève cette redoutable objection, et l'argument par lequel il croit l'avoir résolue, nous ne pouvons nous empêcher de le dire à l'avance, est dans son système sans force et sans valeur. Voici quel est cet argument: la réalité extérieure que nous sentons ne peut être Dieu lui-même, d'après ce principe que Dieu ne peut nous tromper ; comme il a mis en nous une forte tendance à croire que l'idée d'étendue est causée dans notre ame par quelque chose qui est étendu, s'il n'en était pas ainsi, il nous tromperait. Or, Dieu étanf souverainement bon, ne peut, en aucune manière vouloir nous tromper : donc, il existe une réalité extérieure correspondant à notre pensée. Ainsi, Descartes fonde la croyance à l'existence

du monde extérieur sur la véracité divine. Pour se retenir sur cette pente glissante de l'idéalisme où la logique l'entraîne, il n'a plus d'autre ressource que d'invoquer la véracité divine, à laquelle, par sa théorie sur les perceptions des sens, il va immédiatement donner un démenti. En effet, voici comment il résout la question de la valeur du témoignage des sens.

Une théoriesur la perception, qui remonte à la plus haute antiquité, s'était propagée à travers les écoles du moyenâge jusqu'au temps de Descartes. Dans cette théorie, on supposait que des surfaces légères, des images, sans cesse se détachant des objets et rayonnant autour d'eux dans tous les sens, venaient frapper nos organes, s'y introduisaient, glissaient ensuite le long des nerfs jusqu'au cerveau , où, en s'imprimant, elles produisaient la perception. Descartes rejette cette théorie malgré la longue autorité dont elle a joui dans la science. Quand je vois un bâton, dit-il, il ne faut pas s'imaginer qu'il sorte de lui de petites images voltigeantes par l'air, appelées vulgairement des espèces intentionnelles qui passent jusqu'à mon œil. Mais si Descartes rejette cet intermédiaire des images entre notre esprit et les objets extérieurs, ce n'est pas pour supprimer tout intermédiaire entre l'esprit et l'objet, et pour mettre, enfin, l'esprit face à face avec les objets du monde extérieur, ce n'est que pour lui substituer un intermédiaire d'une autre nature, moins grossier il est vrai, moL£ indigne d'un physicien, mais non moins fatal à la connaissance du monde extérieur. Ce n'est pas, selon Descartes, l'image du bâton qui vient frapper notre organe, mais les rayons de la lumière réfléchis de ce bâton excite.it quelque mouvement dans le nerf optique, et par son moyen, dans le cerveau même qui lui est intimement uni. Nous rapportons alors tellement la passion éprouvée

par l'ame aux sujets que nous supposons être leurs causes, que nous croyons voir ce bâton môme, ou bien entendre la cloche même, tandis qu'en réalité, nous ne sentons que des mouvements qui viennent d'eux.

« Si le sens de l'ouïe rapportait à notre pensée la vraie image de son objet, il faudrait qu'au lieu de nous faire concevoir le son, il nous fit concevoir le mouvement des parties de l'air qui tremble pour lors contre nos oreilles. » (Trait, sur le monde, IV. 217, éd. Garnier).

Les sens ne nous apprennent donc des choses que les mouvements corporels qu'elles excitent dans nos organes. Là s'arrête leur témoignage-, ce ne sont donc pas les sens qui nous donnent la connaissance du monde extérieur; ils ne sont, à vrai dire, que l'occasion à propos de laquelle nous le concevons. Tous les jugements que nous portons sur les objets extérieurs, quoiqu'on ait accoutumé de les rapporter au sentiment, appartiennent cependant à l'entendement seul. C'est à l'occasion de ces mouvements organiques qui ne nous sont pas même transmis par les sens tels qu'ils existent, que s'éveillent en notre esprit, parce qu elles sont naturelles, les idées de figure, de distance, de couleur, de son, de chaleur, déplaisir, de douleur, etc*; car, selon Descartes, toutes ces idées sont naturelles ; elles ne viennent pas du dehors, elles sont en puissance dans notre esprit, jusqu'à ce que ces mouvements organiques qui n'ont aucune ressemblance avec elles, viennent les y réveiller. J'insiste sur ces principes du système de Descartes, et je cite un passage textuel extrait de la réponse de Descartes à Pierre Leroy, afin de montrer que je n'ai rien ajouté à la pensée du maître.

« Quiconque a bien compris jusqu'où s'étendent nos sens et ce que peut être précisément ce qui est porté par eux jusqu'à la faculté que nous avons de penser, doit

avouer qu'aucunes idées ne nous sont présentées par eux, telles que nous les formons par la pensée, en sorte qu'il n'y a rien dans nos idées qui ne soit naturel à l'esprit ou a la faculté qu'il a de penser , si seulement on excepte certaines circonstances qui n'appartiennent qu'à l'expérience; par exemple, c'est la seule expérience qui fait que nous jugeons que telles ou telles idées que nous avons maintenant présentes à la pensée, se rapportent à des choses qui sont hors de nous ; non pas, à la vérité, que ces choses les aient transmises dans notre esprit par les organes des sens, telles que nous les sentons, mais à cause qu'elles ont transmis quelque chose qui a donné occasion à notre esprit par la faculté qu'il en a de les former en ce temps plutôt qu'en un autre. »

Ainsi donc, nos sens ne nous représentent pas le monde extérieur tel qu'il est, et leur témoignage est un témoignage infidèle et trompeur. Mais si Dieu nous a trompés en mettant en nous une disposition naturelle à croire des sens qui nous trompent, n'aurait-il pas pu nous tromper aussi en agissant directement sur nos organes, et en nous faisant prendre son action pour celle du monde extérieur qui n'est qu'une chimère de noire imagination?

Descartes, en désespoir de cause, semble abandonner la véracité divine, et se borne à invoquer, pour ressource suprême, non plus la véracité, mais la bonté de Dieu. Il avoue que les sens ne nous montrent pas les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais Dieu étant infiniment bon, il nous fait voir clairement les choses telles qu'elles sont dans leurs rapports avec nous ; c'est-à-dire, que la nature nous enseigne de manière à ne pas nous y tromper, à connaître les choses nuisibles et les choses utiles, à distinguer parmi ce qui nous entoure ce qui peut être pour rious une cause d'un mal ou d'un bien. C'est pourquoi il

établit une distinction entre l'autorité des sens, lorsqu'il s'agit de la conduite de la vie ; et leur autorité, lorsqu'il s'agit de la recherche de la vérité.

Après les idées adventices vient cette autre classe d'idées à laquelle Descartes a donné le nom d'idées factices (ideœ a me ipso factœ) . Ces idées sont celles qui sont le produit de notre imagination, de notre activité intellectuelle, qui n'ont pas une nature immuable, auxquelles notre esprit peut retrancher ou ajouter a volonté. Elles sont composées des matériaux fournis par des idées adventices et les idées naturelles.

DE LA VOLONTÉ ET DE l'qRIGINE DE NOS ERREURS.

Telles sont les vues les plus remarquables de Descartes sur les idées, sur leur nature, leurs caractères et leur valeur. De l'intelligence à la volonté, la transition nous sera d'autant plus facile que Descartes n'est pas éloigné de les confondre l'une avec l'autre.

Qu'est-ce que la volonté selon Descaries? La volonté est le pouvoir qu'a l'amede se déterminer. Jusqu'ici il n'y a rien dans cette définition qui mérite d'être remarqué; mais la volonté n'est pas seulement pour Descartes le pouvoir de se déterminer, c'est le pouvoir d'affirmer et de nier, et dans sa philosophie cette seconde définition tend à l'emporter sur la première. Descartes, préoccupé d'autres phénomènes, semble n'avoir pas eu le sentiment de l'activité volontaire et libre de l'ame; s'il n'en a pas nié l'existence, du moins l'a-t-il laissée dans l'ombre. De là, cette confusion d'un fait volontaire et libre, avec un fait intellectuel et fatal comme le jugement. La confusion n'est pas encore

entière dans Descartes, tantôt la volonté est pour lui le pouvoir d'affirmer ou de nier, tantôt elle est le pouvoir de se déterminer, de commencer ou de suspendre une action, mais celte confusion commencée par le maître s'achèvera bientôt par les disciples ; et dans Malebranche, dans Spinosa nous ne trouverons plus que le nom de la volonté.

De cette tendance de Descartes à identifier la volonté avec le jugement, résulte une autre tendance, dangereuse pour la liberté et la moralité humaine, à identifier la vertu avec la science. Cette théorie, si spécieuse, si belle et si noble en apparence, que la grande ame de Socrate avait conçue, se retrouve au moins en germe dans Descartes. Dans la troisième partie du discours de la méthode, il dit que :

« Notre volonté ne se portant à suivre ni à fuir aucune chose que, selon que notre entendement la lui représente bonne ou mauvaise, il suffit de bien juger pour bien faire, et de juger le mieux qu'on puisse pour faire aussi tout de son mieux, c'est-à-dire, pour acquérir toutes les vertus. »

Dans un passage de ses lettres (Lett. 48, éd. Garnier). il exprime la même opinion avec plus de précision encore. « Je ne crois point que, pour mal faire, il soit besoin de voir clairement que ce que nous faisons est mauvais; il suffit de le voir confusément ou seulement de se souvenir qu'on a jugé autrefois que cela était sans le voir en aucune façon ; c'est-à-dire sans avoir attention aux raisons qui le prouvent, car si nous le voyions clairement, « il nous serait impossible de pécher pendant le temps que nous le verrons en cette sorte 7 c1 est pourquoi on dit : omnis peccans est ignorans. »

Ces divers points de vue, qui ne sont qu'indiqués dans

Descartes, empruntent surtout leur intérêt et leur importance aux développements que ses disciples y ontfajoutés et aux diverses conséquences qu'ils en ont tirées. Après la définition qu'il a donnée de la volonté, on ne s'étonnera pas si Descartes place en elle l'origine de toutes nos erreurs. Ce n'est pas la volonté en elle-même, mais la volonté dans son rapport avec les autres facultés qu'il considère comme la cause de nos erreurs. Car tandis que toutes nos autres facultés, la faculté de concevoir, la mémoire, l'imagination sont bornées, la volonté seule est, pour ainsi dire, sans bornes et sans limites. La volonté seule ou la liberté du franc arbitre que nous expérimentons en nous est si grande que nous ne concevons pas l'idée d'une autre faculté plus grande et plus étendue, en sorte, que c'est elle principalement qui nous fait connaître que nous portons l'image et la ressemblance de Dieu. Si la volonté est si étendue, si elle est si parfaite et si ample, elle ne saurait être la cause de nos erreurs. D'un autre côté, cette cause ne peut se trouver non plus dans nos autres facultés, car quelques limitées qu'elles soient, si dans leur étroite sphère elles venaient à nous tromper, il faudrait admettre que Dieu est trompeur. L'unique cause de nos erreurs est dans la disproportion qui existe entre la volonté et les autres facultés de notre entendement. La volonté plus étendue que l'entendement le devance et le dépasse, pour ainsi dire. Elle n'attend pas pour se décider, pour se porter dans telle ou telle direction, que l'entendement lui ait fourni des lumières suffisantes, et, alors, marchant à l'aventure, n'ayant plus rien qui la guide, elle s'égare, elle choisit le faux pour le vrai, et le mal pour le bien.