DE LA SUBSTANCE UNE ET INDIVISIBLE ET DE SES AT- TRIBUTS

Au lieu de débuter par l'étude des phénomènes de l'entendement humain, Spinosa s'enfonce, tout d'abord, dans les questions les plus redoutables de l'ontologie. Qu'est-ce que la substance? Y a-t-il plusieurs substances ou bien une seule? Quel est le caractère essentiel de la substance? Quels en sont les attributs ? Telles sont les questions que traite Spinosa au premier livre de Y Éthique.

Descartes admet l'existence d'êtres finis, mais ces êtres finis qui ne peuvent exister qu'à la condition d'être continuellement créés ne méritent pas le nom d'êtres et de substances,

Cela seul qui existe par soi, mérite le nom de substance, selon Spinosa.

« Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur^ hoc est cujus conceptus non indiget conceptus alterius rei a quo formari debeat. »

Cette définition de la substance est la définition même qu'en a donnée Descartes. Suivant Descartes, la substance

est aussi ce qui existe par soi, ce qui, pour exister, n'a besoin du concours d'aucun être. Mais Descartes, entrevoyant la conséquence de cette définition, s'est hâté d'ajouter qu'il ne fallait pas prendre le mot de substance au même sens, au regard des créatures qu'au regard de Dieu. Spinosa, au contraire, s'en tient rigoureusement aux termes de cette définition et repousse cette inconséquente modification.

Si la substance est ce qui existe par soi, les êtres qui existent par eux-mêmes sont seuls des substances. Or, il ne peut y avoir d'êtres existant par eux-mêmes que ceux qui ne dépendent d'aucune cause étrangère et qui portent en eux-mêmes la raison de leur existence. Les êtres qui sont des substances doivent donc avoir pour essence l'existence même, et, par conséquent, ils existent nécessairement.

Exister par soi et indépendamment de toute autre cause, exister nécessairement, tels sont les caractères de toute véritable substance.

Si telle est la nature de la substance, il est impossible de concevoir qu'il y en ait plusieurs dans le monde. En efiet, c'est par ses attributs qu'on distingue une substance d'une autre, carlanature de la substance elle-même échappe à notre observation directe. Ce sont les attributs d'une substance qui nous signifient l'existence d'une substance. Si, donc deux substances ont une même essence, les attributs n'étant que l'expression de l'essence, les attributs seront identiques, et ces deux substances, que rien ne distinguera se confondront nécessairement en une seule et unique substance. De l'identité de l'essence, résulte l'identité des attributs, et de l'identité des attributs résulte l'impossibilité de les distinguer. Il ne peut donc y avoir plusieurs substances, il n'y en a qu'une seule qui est infinie parce qu'elle n'est limitée par aucune autre.

Cette substance infinie est le principe de toute chose,

elle est le Dieu de Spinosa. Elle est à la lois la cause et la matière du monde. On peut l'appeler avec: Spinosa, suivant la formule la plus énergique qu'ail imaginée le panthéisme, natura nalurans, tandis que le monde, résultat de son développement est une nature engendrée, naluranaturata.

Approfondissons avec Spinosa la nature de cette substance, étudions ceux de ses attributs que notre faible intelligence peut connaître, et nous la considérerons ensuite dans ses développements divers, qui ne peuvent être que la conséquence de sa nature et de ses attributs.

Cette substance unique et suprême est indivisible, car, comment pourrait-elle être divisée? Quelle serait la nature de ses parties ? On ne peut faire sur ces parties que cette double bypolhèse : ou elles retiendraient la nature de la substance infinie, ou elles ne la retiendraient pas. Dans le premier cas, il y aurait plusieurs substances de même nature, ce qui a été démontré impossible ; dans le second, une substance infinie aurait cessé d'exister, ce qui n'est pas moins impossible, puisque nous avons défini la substance ce qui existe nécessairement.

Comme il n'existe qu'une seule substance indivisible, cette substance, à elle seule, avec ses attributs et ses modes, constitue l'univers tout entier. En effet, pour concevoir quelque chose qui pût exister en dehors de cette substance, c'est-à-dire en dehors de Dieu, il faudrait que l'esprit pût imaginer quelque chose qui ne fût ni mode, ni substance ou des modes qui ne se rapportassent à aucune substance, toutes suppositions également absurdes. Tous les êtres du monde ne sont donc que des attributs, des modes de la substance divine. Autant il y a de grandes classes d'êtres, autant l'esprit doit reconnaître en Dieu d'attributs dont ces êtres divers sont les développements. Spinosa, comme Descartes, divise en deux grandes classes tous les êtres dont le

monde se compose, il rapporte les uns à la pensée, les autres à l'étendue. Il n'y a dans le monde que des êtres pensants et des êtres étendus. Tous sont des modes, ou de la pensée ou de l'étendue. Il faut donc admettre au sein de la substance divine, l'existence simultanée de ces deux attributs de l'étendue et de la pensée, sources primitives d'où découlent tous les phénomènes de l'univers physique et de l'univers moral. Ainsi Dieu est à la fois étendu et pensant et les deux grands attributs par lesquels il se manifeste à nous sont l'étendue et la pensée.

C'était une chose nouvelle et étrange que de réunir au sein de Dieu deux attributs en apparence aussi incompatibles que l'étendue et la pensée. Spinosa va lui-même au devant des objections que doit soulever une telle opinion. Contre l'existence de ces deux attributs au sein d'une même substance, on ne saurait rien conclure de leur incompatibilité, comme ils n'ont pas été engendrés les uns par les autres, comme ils n'ont entre eux aucun rapport de filiation et qu'ils ne sont unis qu'en raison de leur éternelle existence au sein de Dieu, il n'est pas besoin, pour concevoir leur union qu'ils aient entre eux la moindre analogie. On objecte encore que Dieu ne peut être matériel parce qu'il serait divisible, et parce qu'il répugne à l'idée que nous avons de la perfection de Dieu, de nous le représenter comme sujet à toutes les modifications que la matière peut subir. Mais cette objection a sa source dans une fausse idée que l'on se fait de la divisibilité de la substance étendue. On confond la divisibilité apparente des divers modes de la substance avec la divisibilité de la substance elle-même. Sans doute l'eau, en tant qu'elle est eau, est divisible, mais en tant qu'elle est substance, elle ne l'est pas, car il a été démontré que la substance ne pouvait être divisible.

Dieu a dont- à la fois pour attribut L'étendue et la pensée. Ce sont les seuls attributs que notre esprit conçoive en lui, mais il doit, néanmoins, en posséder une infinité d'autres ; car un être a d'autant plus de propriétés qu'il a plus de réalité, et Dieu étant la réalité suprême, comment se pourrait-il qu'il n'eût pas en lui autant d'attributs qu'une intelligence infinie pourrait en concevoir ?

Puisque ce Dieu est la cause unique, première, efficiente, absolue de tout ce qui existe, puisqu'il n'y a rien en dehors de lui qui puisse gêner son action, ni lui imposer d'autres lois que celles de sa propre nature, il est souverainement libre, quoiqu'il se développe nécessairement suivant les lois fatales de sa nature. Il n'y a pas contradiction entre une liberté souveraine et un développement fatal, car Spinosa définit ainsi la liberté au commencement de Y Ethique.

« Ea res libéra dicetur quœ ex sola suœ natarœ necessitateexistit, et a se sola adagendum determinatur. »

La liberté, selon Spinosa, consiste seulement à agir d'après les lois de la nature. Plus un être est indépendant des causes extérieures, moins il est contrarié par elles dans le développement des lois delà nature, quoique ce développement soit fatal, et plus il est libre. Il importe de remarquer cette définition de la liberté donnée par Spinosa, reproduite par Leibnitz, sinon on tomberait dans une étrange confusion, et on imputerait à leurs systèmes des contradictions qu'ils ne renferment point. De cette définition il résulte immédiatement que Dieu étant le seul être qui tienne de lui-même sa nature, il est le seul qui soit doué d'une entière liberté.

La liberté de Dieu est donc bien différente de la liberté ou plutôt du libre arbitre dont nous nous imaginons que l'homme est doué. Avec quelle éloquente logique Spinosa ne fait-i! pas justice de ce Dieu personnel et arbitraire, de ce Dieu qui

se repent et se venge, qui s'apaise et qui s'irrite, de ce Dieu fait à l'image de l'homme qu'adorent la plupart des religions ! Le Dieu de Spinosan'a rien d'arbitraire dans ses développements ; ce qu'il a fait, il n'a pas pu ne pas le faire. Tout découle nécessairement de Dieu, comme l'égalité des trois angles d'un triangle à deux droits, découle de la nature même du triangle, comme l'effet découle de sa cause. Les choses n'auraient pu être faites autrement qu'elles le sont, qu'à la condition de découler d'une autre nature divine. Dieu étant ce qu'il est, les choses ont dû être ce qu'elles sont. Pour changer la conséquence, il faut changer le principe. Tout ce qui arrive dans la nature est un terme nécessaire d'une série infinie et fatale de causes secondes. Il n'y a rien dans le monde de fortuit et d'accidentel. Ce que nous considérons comme accidentel, c'est ce dont nous ignorons la cause. L'accidentel n'existe pas d'une manière absolue, il n'existe que relativement à notre ignorance des causes secondes. Dieu a créé tout ce qu'il a pu créer, et il l'a créé comme il devait nécessairement le créer.

Quelques-uns pensent que ce système est contraire à l'idée de la perfection divine, tandis qu'il est le seul qui lui soit conforme. En considérant ainsi l'intelligence divine, on exclut ces deux phénomènes de la délibération et de l'indécision qui attestent la faiblesse de l'intelligence humaine. Se représenter Dieu comme doué d'une volonté mobile, capricieuse, indécise entre le oui et le non, n'est-ce pas, en effet, se le représenter à l'image de l'homme ? Il aurait fallu que Dieu fut doué d'une autre intelligence et d'une autre nature pour concevoir et pour former le monde' autrement qu'il l'a formé et qu'il l'a conçu.

Mais, selon Spinosa, il est encore une opinion plus absurde, plus indigne de la majesté divine que celle qui attribue à Dieu une volonté changeante et capricieuse, cette opinion

est celle de ceux qui pensent qu'il n'agit jamais qu'en vue d'un certain but, extérieur à lui-môme, et qui est le bien. Car, dans cette hypothèse, toutes les actions de Dieu seraient déterminées nécessairement par une loi qui, de quelque nom qu'on la décore, n'en est pas moins une fatalité extérieure, à laquelle on soumet la nature divine. Dieu ne se propose pas plus d'atteindre un certain but, de conformer ses actions à un certain plan qu'il n'hésite et qu'il ne délibère. En toutes choses il se développe aveuglément et nécessairement, suivant les lois de sa nature.

Pourquoi les hommes se font-ils généralement d'autres idées sur la divinité? Quelle est la source des préjugés qui, sur cette question, égarent à un tel point le jugement des peuples? Tous ces préjugés se ramènent à cette croyance populaire, que Dieu agit toujours en vue d'une certaine fin, qu'il a tout créé pour l'homme, et qu'il a créé l'homme luimôme pour l'honorer. Cette croyance, elle-même, a une double origine, d'abord l'ignorance des causes que l'homme apporte avec lui en naissant, et ensuite l'habitude où nous sommes de rechercher en toutes choses ce qui peut nous être utile. En effet, c'est parce que les hommes ignorent les causes de leurs actions qu'ils se croient libres, et c'est parce qu'ils se croient libres qu'ils supposent Dieu doué d'une même liberté. Habitués d'ailleurs à agir en toutes choses en vue d'une fin qui est l'utile, ils sont disposés à chercher une cause finale de même nature à tout ce qui arrive. Là où ils ne saisissent pas cette cause finale, ils ne laissent pas d'en imaginer une analogue à celle qui guide leur propre nature. C'est pour cette raison qu'ils croient que le monde a été créé en vue de leur intérêt, et que Dieu lui-même avide d'honneurs et d'hommages, les a aussi créés en vue de son propre intérêt.

Telle est la véritable origine de l'idée d'un Dieu, dou£

d'une liberté humaine, et ayant créé toutes choses pour l'avantage de l'homme afin de s'attirer ses hommages et sa reconnaissance. La force de ce préjugé est telle, que les hommes y persistent malgré les éclatants démentis qu'il reçoit chaque jour de l'expérience. Car comment concilier l'existence de tant de fléaux avec cette croyance que tout a été fait pour l'avantage de l'homme ? Qui pourra se satisfaire de cette réponse que le but des fléaux est de punir les méchants, lorsqu'une expérience de tous les jours nous prouvent qu'ils frappent indistinctement l'homme de bien et le méchant?

Ici Spinosa marche sur les traces de son maître, car cette proscription de la recherche des causes finales est un des principes de la physique de Descartes. Descartes aussi s'élève contre cette orgueilleuse et ridicule prétention de l'homme en vertu de laquelle il s'imagine que tout, dans la création, a été fait pour lui. La théorie que Spinosa combat avec le plus d'acharnement et le plus d'éloquence, est cette théorie des causes finales. Après l'avoir attaquée dans ses conséquences, il l'attaque en elle-même et lui fait le double reproche de bouleverser l'ordre de la nature et de porter une grave atteinte à la perfection divine. La théorie des causes finales bouleverse l'ordre de la nature ; car, si l'on admet des causes finales, on doit considérer comme l'effet le plus parfait celui qui se rapproche le plus de la fin et qui, par conséquent, est le plus éloigné de la cause première dont il se trouve séparé par un plus grand nombre d'intermédiaires, tandis que dans la réalité, l'eifetleplus parfait est celui qui procède le plus directement de la cause première, c'est-à-dire, de la source de toute perfection. Enfin, cette théorie est contraire à l'idée de la perfection divine, car si Dieu a agi en vue d'une fin, pour une fin, c'est qu'il lui a manqué quelque chose, c'est

'2 i 3 qu'il y a une fin à laquelle il aspire, et qu'il n'a pas encore pu atteindre.

Spinosa réfute encore cette dernière objection ; comment penser que tout découle nécessairement de la puissance divine en présence de tant d'imperfections qui existent dans l'univers? De môme qu'il n'y a rien de fortuit et d'accidentel, de même aussi, d'une manière absolue, il n'existe rien d'imparfait dans le monde ; car, c'est seulement à notre regard, que nous estimons la perfection ou l'imperfection des choses. Nous appelons bien, ce qui nous est utile ; mal, ce qui nous est nuisible ; nous appelons désordre, ce que nous ne comprenons pas. Mais tout jugement porté, d'après ce point de vue, n'a aucune valeur, puisque, comme il a été dit, l'homme n'est pas la fin en vue de laquelle les choses ont été créées.

Ce Dieu qui agit sans volonté, comme sans but, est exempt de toute passion. Il n'a point de haine, il n'a point d'amour. Non seulement il n'a point de passions, mais encore il ne peut en avoir, comme il sera facile de le comprendre, lorsque nous aurons exposé la théorie des passions de Spinosa.

Dieu est la substance unique, infinie, indivisible qui, par ses développements, constitue tous les êtres du monde. Il se développe aveuglément et nécessairement, suivant les lois fatales de sa nature. Tels sont les principaux attributs de la substance infinie, tel est le Dieu de Spinosa.

Après avoir considéré en elle-même la nature de cette substance divine, Spinosa l'étudié dans ses développements et entre dans l'explication des choses particulières qui en découlent. Il n'entreprend pas cependant d'expliquer toutes les choses particulières, mais celles-là seulement qui importent à la connaissance de l'ame et à sa béatitude éternelle. Nous passons de la première partie de Y Éthique, qiû a pou

titre : DeDeo, à la seconde, qui a pour objet l'origine et la nature de l'esprit : De natura et origine mentis.