THEORIE DE LA CONNAISSANCE

Comment connaissons-nous notre corps ? Comment connaissons-nous les corps étrangers? Comment notre esprit se connaît-il lui-même ? Qelle est la valeur de ces diverses connaissances? Telles sont les questions que Spinosa, dans cette nouvelle partie de Y Ethique, se propose de résoudre.

Dieu possède la connaissance absolue de toutes les causes, de tous les modes qui concourent à former le corps humain, puisqu'il a pour attributs la pensée et l'étendue. Mais cette partie du développement divin, qui constitue l'intelligence humaine, ne connaît la nature et l'existence du corps que par les idées qu'elle a de ses affections. Les idées des affections de notre corps sont les seules idées immédiates de notre esprit, mais ces idées sont tellement fécondes, que toute la connaissance humaine peut s'en déduire. Car toute affection résultant à la fois de la nature du corps qui affecte, et du corps qui est affecté, notre esprit ne peut avoir connaissance d'une affection, sans connaître en même temps, dans une certaine mesure, la nature du corps humain qui est affecté et celle du corps étranger par lequel il a été affecté. L'idée d'une affection quelconque renferme donc la connaissance du corps humain affecté et du corps étranger qui est cause de cette affection. L'esprit perçoit ainsi la nature d'une foule do corps étrangers en même temps qu'il perçoit

celle de son propre corps. Mais comme ces affections sont surtout relatives à la constitution de notre corps, comme c'est de lui qu'elles portent la plus vive empreinte, nous connaissons par elles plus clairement notre corps que les corps étrangers. Un corps étranger demeure présent à notre pensée aussi longtemps que persévère dans notre corps l'affection causée par lui.

Nous ne connaissons donc notre corps que par ses affections, et les corps extérieurs par les affections de notre propre corps. Mais comment connaissons-nous l'ame elle-même? Nous ne la connaissons que par les idées de ces mômes affections. En effet, non seulement l'esprit perçoit les affections du corps, mais il a conscience des idées de ces affections. La conscience d'une idée ou l'idée d'une idée, n'est autre chose que cette idée elle-même, considérée indépendamment de son objet.

L'esprit humain, objet de l'idée de l'esprit humain, est uni avec cette idée dans le même rapport que le corps qui, étant aussi l'objet de l'esprit humain, ne forme cependant avec lui qu'un seul et même individu. En d'autres termes, l'esprit humain est l'objet de l'idée de l'esprit humain, comme le corps lui-même est l'objet de l'esprit ou de la pensée, et de même que l'esprit ne sait du corps que ses affections, de même l'esprit ne sait de lui-même que les idées qu'il a des affections du corps.

Il importe de remarquer que cette connaissance que nous acquérons ainsi de notre corps* des corps étrangers et de notre ame suivant les lois de la nature, n'est qu'une connaissance inadéquate et confuse. Les affections par lesquelles nous connaissons notre corps, ne nous révèlent pas complètement sa nature ; elles ne nous apprennent ni les fonctions diverses de toutes ses parties, ni toutes les affections dont il est susceptible, encore moins peuvent-elles nous

±20 apprendre celles des corps étrangers, donl elles ne nous annoncent qu'indirectement l'existence. Si les affections du corps n'expriment qu'imparfaitement les objets de la pensée, l'idée de ces affections ne peut nous donner aussi qu'une connaissance inadéquate et confuse de notre esprit.

La mémoire reproduit ces perceptions confuses de notre corps, des corps étrangers et de nous-mêmes. Le principe elle fondement de la mémoire est l'association des idées. Lorsque l'ame a été affectée par deux corps à la fois, elle ne peut se rappeler l'un sans se rappeler l'autre ; car elle ne se le rappelle qu'à la condition de la répétition de l'affection. Or, cette affection étant double, il est évident qu'elle renferme la notion des deux corps qui l'ont produite. C'est pourquoi Spinosa donne cette belle et énergique définition delà mémoire:

« Quœdam concatenatio idearum naturam rerum, quœ extra corpus humanum sunt, involventium, quœ in mente fit secundum ordinem et concatenationem affectionum corporis humani. » (Eth. dément, pr. 18. Sch.).

Cet enchaînement des idées de la mémoire, suivant l'ordre des affections du corps, nous explique pourquoi l'esprit passe tout à coup d'une idée à une autre idée qui n'a aucun rapport avec elle, si ce n'est qu'il est arrivé à notre corps d'éprouver successivement ces deux affections.

Ainsi donc, au regard de l'esprit humain, mais non au regard de la substance divine dont elles émanent, toutes les idées particulières que nous avons de nous-mêmes, de notre corps et surtout des corps étrangers, sont des idées inadéquates et confuses. Toutefois, la fausseté qui est en elles n'est pas quelque chose de positif et de réel, elle ne consiste que dans la privation de connaissance qui en fait des idées inadéquates. Ainsi, pour me servir d'un exemple auquel Spinosa semble toujours revenir avec prédilection,

c'est une erreur commune à la plupart des hommes de se croire libres : mais cette erreur consiste dans l'ignorance où nous sommes des causes qui nous déterminent à agir, c'està-dire, dans une privation de connaissance.

Cependant l'esprit humain peut s'élever au dessus de cette connaissance confuse et inadéquate, pour arriver à une connaissance claire et adéquate des choses, lorsqu'au lieu de se laisser aller au cours extérieur de la nature, et d'embrasser des choses concrètes et complexes, il se détermine lui-même intérieurement et s'applique à des choses simples et abstraites. Celte détermination intérieure de l'esprit est le pouvoir qu'il a d'abstraire et de généraliser les idées des affections du corps. Entre les divers êtres particuliers etcomplexes, avec lesquels la perception nous met en rapport, la mémoire, qui nécessairement les retient et les compare, remarque des qualités communes qui deviennent l'objet d'une connaissance adéquate. En effet, supposez une propriété commune à toutes les parties du corps, et qui se retrouve tout entière dans chacune d'elles, il suffira de l'idée d'une seule des affections de notre corps, pour que nous ayons une connaissance claire et complète de celte propriété, puisque, dans chacune de nos affections, elle est renfermée tout entière. Plus une idée est particulière, et plus elle est confuse et inadéquate, parce qu'elle ne peut comprendre et exprimer qu'un bien petit nombre des qualités contenues dans un être particulier. Plus, au contraire, une idée devient générale, et plus elle devient claire et adéquate, parce que son objet étant plus simple, elle peut l'embrasser tout entier. Non seulement elle est plus adéquate, mais elle est plus réelle. Cette conséquence résulte directement des principes ontologiques de Spinosa, car, dans son système, les individus n'étant rien, tandis que la substance suprême est tout , cequ'ily a de moins réel, ce sont les indi-

vidus et les idées qui les représentent. Plus, au contraire, on s'élève dans les généralités, plus on laisse de côté les individus pour ne considérer que ce qu'ils ont de commun, et plus on s'approche de la source de toute réalité, de la réalité suprême, c'est-à-dire, de la substance infinie qui constitue l'univers tout entier. En remontant ainsi d'idée générale en idée générale, on arrive nécessairement à l'idée la plus générale de toutes, qui est celle de la substance infinie. Celte idée est la plus générale de toutes, puisqu'il n'y a pas de chose particulière en laquelle ne se retrouve l'essence infinie, éternelle de Dieu, puisqu'il n'y a pas de chose qui existe indépendamment de cette essence et qui ne soit le développement de quelqu'un de ses attributs. Contempler en toutes choses l'essence infinie et éternelle de Dieu, tel est le plus haut point auquel l'intelligence humaine puisse parvenir.

Il y a donc dans l'intelligence deux modes de connaissances d'inégale valeur, les connaissances immédiates que nous acquérons par les affections du corps, et les connaissances médiates que nous formons à l'aide de la mémoire et de la généralisation. Les premières sont nécessairement inadéquates et confuses, parce qu'elles ont pour objet des êtres particuliers, dont elles ne peuvent embrasser que quelques propriétés. Parmi les secondes seulement, on rencontre des idées claires et générales, parce que plus l'objet d'une idée est simple et général, et plus l'idée de cet objet peut être exacte et complète.

Y a-t-il dans l'esprit humain, à côté de l'intelligence une autre faculté? La volonté au sens où l'ont entendu la plupart des philosophes, existe-t-elle ?

Spinosa, conséquent avec les principes de son système, nie dans l'homme l'existence du pouvoir volontaire. L'intelligence n'étant qu'un certain mode déterminé de l'attribut

divin de la pensée, ne peut être une cause libre. Par une erreur, dont déjà nous avons fait remarquer le germe dans Descartes, Spinosa confond la volonté avec le jugement. Il n'entend par volonté que la faculté d'affirmer ou de nier; il n'y a pas dans l'esprit de volition, c'est-à-dire d'affirmation ou de négation autre que celle qui est renfermée dans telle ou telle idée particulière. L'affirmation ou la négation ne sont pas distinctes de l'idée qui les renferme; par conséquent, il y a identité entre l'intelligence et la volonté.

A cette identité on objecte que la volonté dépasse l'entendement, et que nous avons le pouvoir de suspendre notre jugement. Spinosa répond à la première objection, qui est tirée de Descartes, que si l'on comprend seulement les idées claires sous le nom d'entendement, la volonté dépasse l'entendement, mais que si l'on comprend sous ce nom toutes les idées, elle ne le dépasse pas, elle lui est égale. On dit encore que la volonté peut s'appliquer à une foule d'actes autres que ceux qu'elle exécute, mais n'en est-il pas de même de la perception, ne peut-elle pas aussi embrasser une foule d'objets autres que ceux qu'elle embrasse ?

Quant au pouvoir de suspendre le jugement, Spinosa nie l'existence de ce pouvoir dans l'homme. Ce qu'on appelle suspendre un jugement, c'est simplement percevoir qu'on ne connaît pas une chose d'une manière adéquate. Toute suspension de jugement n'est donc, à vrai dire, qu'une perception. La plupart des philosophes, par une étrange erreur, ont considéré l'homme comme formant un empire à part dans la nature. Ils ont fait, en sa faveur, une exception aux lois générales du monde ; au sein de la nécessité universelle, ils lui ont assigné une petite sphère libre et indépendante; Spinosa repousse cette exception. Il n'y a pas deux mondes dans l'univers, celui de la nécessité et celui de la liberté ; tout dans l'homme, comme hors de lui, s'ex-»

plique par des lois générales et nécessaires. L'homme n'agit que placé sous l'empire d'une passion irrésistible. La différence entre agir et pâtir, ne consiste que dans le plus ou le moins de clarté avec laquelle nous connaissons la cause de notre action.

nU PRINCIPE DES PASSIONS.

Quelles sont les passions principales sous l'empire des quelles notre nature est placée ; quel est le principe de ces passions, quelle est la source du plaisir et de la douleur, du bien et du mal ? Telles sont les questions que traite Spinosa dans la troisième partie de Y Ethique.

Le même sujet avait été traité par Descartes dans l'ouvrage sur les passions. Il est impossible de ne pas reconnaître que Spinosa l'a traité „avec plus de profondeur. Il a ramené toutes les passions à un principe unique, il a laissé sur chacune d'elles des observations qui supposent une connaissance approfondie de la nature humaine.

Il y a dans chaque être, selon Spinosa, une tendance fondamentale, un désir essentiel, ce désir est celui de persévérer dans l'existence. L'effort de chaque être pour persévérer dans ce qui constitue son existence, est son essence même. Ce désir a sa source dans la nature même de Dieu, d'où tous les êtres émanent. Car l'essence de Dieu étant l'existence, il y a en lui un désir nécessaire de persévérer dans l'existence ; et l'ame humaine, comme tous les autres êtres, participe à ce désir de la substance divine. Mais l'ame humaine n'étant autre chose qu'une collection d'idées, ce qui la constitue, ce sont les idées adéquates ou inadéquates qu'elle possède, c'est la connaissance. L'esprit fait donc un

effort indéfini et un effort dont il a conscience pour persévérer dans la connaissance et pour l'augmenter. Tel est le désir fondamental, tel est le désir unique de l'ame. Mais ce désir tout intérieur est contrarié ou favorisé par les causes extérieures, selon qu'elles nous empochent de connaître en rendant nos idées inadéquates et confuses, ou selon qu'elles amènent en nous le développement d'idées nouvelles. Voilà la cause unique du plaisir ou de la douleur, de la joie ou de la tristesse. L'ame s'attriste et souffre lorsqu'elle rencontre des obstacles au développement de sa tendance fondamentale; elle se réjouit, au contraire, lorsqu'elle passe d'une perfection moins grande à une perfection plus grande, c'est-à-dire, lorsqu'elle accroît son existence en même temps que sa connaissance.

Les deux passions fondamentales qu'engendre le désir sont la joie et la tristesse. De la joie et de la tristesse naissent, à leur tour, toutes les autres passions. Spinosa définit la joie, le passage d'une perfection moins grande à une perfection plus grande. La tristesse, au contraire, est le passage d'une perfection plus grande à une perfection moins grande. Il faut, pour comprendre ces définitions, remarquer qu'il y a identité entre existence, réalité et perfection. Car la fin d'un être et sa perfection sont identiques. Plus il approche de cette fin, et plus il est parfait ; l'âme devient donc plus parfaite à mesure qu'elle persévère dans ce qui constitue son existence, à mesure qu'elle augmente sa réalité, c'est-à-dire, la somme de ses idées.

Spinosa nous montre ensuite, par une remarquable analyse, comment toutes nos passions ne sont que des affections composées qui résultent de la combinaison de ces deux grandes passions primitives, la joie et la tristesse, avec différentes idées, avec différents points de vue, sous lesquels on peut envisager les choses, Il expose aussi quelques-unes

des lois générales auxquelles nos passions sont soumises, entr'autres, celles de la sympathie. Dans les divers aperçus qu'il présente sur cette loi remarquable de la sensibilité, on peut retrouver un germe de la belle et savante analyse d'Adam Smith.

Mais il n'entre point dans notre plan de suivre Spinosa dans tous les détails de son système. Notre intention est seulement d'exposer les principes généraux qui président à chacune de ses principales parties. Nous terminerons donc cette partie de Y Ethique qui regarde les passions de la nature humaine, en rapportant le résumé général qu'en donne Spinosa :

« Ommes affectus ad cupiditatem lœtitiam vel tristitiam referuntur. At cupiditas est ipsa unius cujusque natura seu essentia. Lœtitia deinde et tristitia passiones sunt quibus unius cujus que potentia seu conatus in suo esse perseverandi augetur, vel minuitur, juvatur vel coercetur. At per conatum in suo esse perseverandi appetitum et cupiditatem intelligimus. Ergo lœtitia et tristitia est ipsa cupiditas vel appetitus quatenus a causis externis augetur vel minuitur, juvatur vel coercetur . » (Ethic. Part. III. Prop. 57).

Supprimez cette tendance fondamentale de l'ame humaine, ce désir de persévérer dans l'existence, et il n'y aura plus pour elle ni joie, ni tristesse, ni plaisir, ni douleur, il n'y aura plus aucune passion. Le principe de toutes les passions est donc le désir de se conserver. Si le désir de se conserver est l'essence de l'ame, tout ce qui tend à cette fin, c'est-à-dire, tout ce qui tend à assurer sa conservation est, par là-même, bon et légitime.