DE LA NATURE ET DE L'ORIGINE DE LA PHILOSOPHIE SCHOLASTIQUE

La philosophie scholastique du moyen-âge, qui sert d'introduction à la, philosophie moderne, n'est pas un fait isolé dans l'histoire de l'esprit humain. Lorsque, par des circonstances que je n'entreprends pas ici de déterminer, un ensemble de croyances qui passent pour sacrées et définitives, s'est répandu dans le monde, lorsque tous les pouvoirs de la société sont armés, au nom de ces croyances, contre quiconque oserait les mettre en doute ou même seulement les soumettre à l'examen, il semble qu'il y ait un moment d'arrêt dans le développement de la raison humaine. Mais ce moment n'est pas de longue durée; bientôt, reprenant son activité naturelle, la raison

travaille à s'affranchir, et dénoue les uns après les autres les liens de l'autorité dans lesquels elle était enchaînée. Alors entre la raison et l'autorité commence une lutte qui, de toute part se trahit au sein même de la philosophie scholaslique. Celte lutte n'est d'abord ni franche, ni ouverte, soit que la raison elle-même n'ait pas encore une conscience claire de son but, soit qu'elle ne puisse l'avouer sans s'exposer à succomber certainement sous l'empire de la force; elle commence d'ordinaire par se mettre à l'abri derrière cette autorité même dont elle aspire à s'affranchir. Mais à mesure qu'elle prend de la force, elle devient moins timide, et il arrive enfin un jour où après bien des vicissitudes, bien des revers et bien des triomphes, elle ose proclamer hautement son indépendance.

Telle est, en quelques mots, l'histoire générale de toutes lesphilosophies scholasliques. Car il est dans l'histoire plusieurs périodes philosophiques auxquelles par analogie ce même nom pourrait être donné.

Partout où la philosophie s'est rencontrée dans des circonstances analogues à celle où la raison humaine s'est trouvée au moyen-âge, partout où elle a été placée en présence de livres sacrés et d'un sacerdoce puissant, elle n'a été d'abord et n'a pu être qu'une philosophie scholastique, c'est-à-dire une servante et une humble interprète de la théologie. Telle a été d'abord la philosophie indienne, placée en face des védas et de la caste sacerdotale. — Telle a été aussi la philosophie arabe, placée en face du livre divin de Mahomet. Si l'histoire de la philosophie grecque ne nous présente pas un semblable phénomène, c'est que dans la Grèce il n'y a pas de livres sacrés, il n'y a pas eu de caste sacerdotale puissante, aussi la raison s'y est-elle développée avec plus de liberté, et les

rares persécutions qui y ont été dirigées contre la philosophie, sont plutôt des persécutions politiques que des persécutions religieuses.

Ce qui s'était passé au sein de la civilisation indienne et de la civilisation arabe, devait aussi avoir lieu au sein de la civilisation chrétienne, au commencement du moyenâge. En effet, lorsqu'après les invasions des Barbares et les émigrations des peuples, un commencement d'activité intellectuelle se manifesta, la raison se trouva placée en présence de livres sacrés et d'un sacerdoce puissant, et, de toutes parts, elle se sentit enchaînée par la tradition et par l'autorité. La théologie était la science unique; et ses représentants, dépositaires des traditions sacrées, disposant à la fois des forces de l'Eglise et de l'Etat, ne toléraient aucune doctrine qui fut contraire à ses enseignements ou qui même parût seulement s'en écarter et s'en distinguer. Aussi la philosophie du moyen-âge n'estelle d'abord que la servante de la théologie. Elle est la servante de la théologie, car elle est obligée de lui emprunter et les questions qu'elle traite, et la forme et la solution même de ces questions. Donner une forme scientifique aux dogmes de la théologie, aller d'un principe donné à une conséquence donnée, voilà quelle fut d'abord l'humble et unique tâche de la philosophie.

DES DIFFÉRENTES VOIES PAR LESQUELLES LA RAISON COM- MENCE A S'AFFRANCHIR DU JOUG DE l' AUTORITÉ.

Mais la voie par laquelle on va d'un principe à une conséquence, c'est le syllogisme. L'étude du syllogisme et de ses lois a donc du être, à cette époque, l'objet principal de la philosophie, et l'autorité ecclésiastique elle-même si ombrageuse, n'a pu s'en alarmer. Par une

merveilleuse coïncidence, les seuls ouvrages de la philosophie ancienne que le moyen-âge connut alors étaient des ouvrages de logique, c'était VOrganon d'Aristote, avec quelques commentaires de Boëce et de Porphyre. Dans ce temps de despotisme intellectuel, le syllogisme, seul procédé de l'esprit admis dans la science, excita l'admiration et l'enthousiasme pour le philosophe qui en avait si bien décrit le mécanisme simple et profond, et l'autorité d'Aristote devint un jour presqu'égale à l'autorité des Pères des Ecritures. Aux VIIIe, IXe et Xe siècles, les commentaires et les gloses sur VOrganon se multiplient à l'infini. Par ce travail obscur, et en apparence stérile, la raison se fortifiait et se préparait à de hautes et importantes discussions.

Il est encore une autre voie, celle de la théologie ellemême, par laquelle l'esprit humain se prépare à l'indépendance. Car les écritures sacrées ont besoin d'être interprêtées. Le langage des Pères et des Ecritures est souvent figuré, il faut distinguer le sens figuré du sens propre; les textes ont pu subir des altérations, il faut distinguer les passages authentiques de ceux qui ne le sont pas. Enfin, il y a des autorités qui semblent se contredire, il faut concilier entre elles ces autorités; or, tout ce travail appartient à la raison humaine. Hilbert de Lavardin, archevêque de Tours au XIe siècle, donne, dans son Tractatus théologiens , la forme qui sera adoptée par tous ses successeurs dans les discussions théologiques. Celle forme, à peu près invariable, est eelle-ci:la question est posée, la réponse se fait par des citations des Pères ou des Ecritures; puis viennent les objections contre cette réponse, objections qui elles-mêmes à leur tour, sont résolues par des autorités, et surtout par celle de saint Augustin. Telle est, par exemple, la forme du fameux Sic et non

d Abélard. Toutes les questions douteuses, tous ïes problèmes théologiques y sont posés avec le pour et le contre, et l'ouvrage tout entier n'est qu'une pure compilation d'autorités contraires. Tel est aussi le plan du livre des sentences de Pierre-le-Lombard, ouvrage qui obtint une fortune immense, et qui devint un texte commenté tourà-tour par tous les théologiens schoiastiques. On trouve dans ce livre une compilation sans ordre de tous les problèmes théologiques et de leurs solutions. Quelquefois Pierre-le-Lombard ne donne à ces problèmes qu'une solution ambiguë, et même se borne à opposer solution à solution, de sorte que deux opinions se trouvaient en présence, qui pouvaient être également soutenues par les disciples du maître. Celte méthode favorisa les développements de l'esprit d'examen et de critique.

Ainsi la raison humaine grandissait et se fortifiait, d'un côté par l'étude de la dialectique, de l'autre par les discussions théologiques et par l'interprétation des textes sacrés.

Un des résultats de cette étude de la logique, considérée comme l'instrument de la théologie, avait été de faire adopter et consacrer par l'Eglise l'autorité d'Aristote, dont le moyeu-âge ne connut d'abord que les ouvrages logiques. Ce résultat n'a pas été sans importance pour l'affranchissement de la pensée. La faveur dont Aristote avait joui comme logicien protégea sa métaphysique et sa physique qui ne furent connues que plus tard en Occident, et vinrent donner un nouvel aliment en même temps qu'une excitation nouvelle à l'esprit philosophique. Car c'est une erreur de croire, comme beaucoup d'historiens de la philosophie, que l'autorité d'Aristote ait été funeste pendant toute la dafée du moyen-âge aux progrès de l'esprit humain.

Ce n'est pas l'autorité d'Aristote qui créa les circonstances dont l'ensemble a fait naître la philosophie scholastique, ce n'est pas l'autorité d'Aristote qui avait investi la théologie d'un pouvoir absolu sur toutes les intelligences. Au contraire, c'est l'autorité d'Aristote qui d'abord a balancé l'autorité de la théologie. C'est à l'abri de celte autorité que la philosophie a pu commencer à se séparer de la théologie. C'est, grâce à Aristote, que s'est établie celte distinction entre les vérités religieuses et les vérités philosophiques, derrière laquelle se sont mis à couvert avec plus ou moins de succès les penseurs les plus indépendants du moyen-âge. D'ailleurs, l'exemple et l'autorité d'Aristote n'ont-ils pas contribué à suggérer aux philosophes de cette période la pensée que la raison humaine pouvait bien tenter de résoudre par ses propres forces les problèmes dont la théologie s'était réservé la solution? Car, après tout, Aristote n'était-il pas un homme et n'avait-il pas trouvé la vérité par les propres forces de sa raison? Ainsi, dans les circonstances où se trouvait placée la philosophie du moyen-âge, l'autorité d'Aristote fut d'abord favorable à ses progrès. Plus tard, elle devint un obstacle, et alors éclata contre elle une réaction qui amena la ruine de la philosophie scholastique. Mais, c'est seulement après bien des vicissitudes qu'Aristote parvint à cette domination absolue qui put menacer un moment d'arrêter tous les développements ultérieurs de la raison. Un savant théologien du XVIIe siècle, de Launoy, dans un ouvrage intitulé : De varia Aristotelis fortuna, nous a tracé un tableau intéressant de ces principales vicissitudes. Les mêmes pouvoirs, qui devaient un jour vainement s'efforcer de prolonger l'autorité mourante d'Aristote, avaient d'abord non moins vainement lutté contre elle, lorsqu'elle commençait à s'établir.

Aristote triompha successivement de toutes les défenses, de tous les analhèmes, d'abord comme logicien, ensuite comme métaphysicien, enfin comme physicien. C'est seulement vers le milieu du XVe siècle que tous les ouvrages d' Aristote furent autorisés et que sa domination devint absolue (1).

C'est à l'abri des autorités respectées d'Aristote et de ses commentateurs, que de grandes questions philosophiques furent traitées avec quelque originalité et quelque indépendance, sinon quant à la forme, au moins quant au fond. Parmi elles la question du réalisme et du nominalisme occupe le premier rang. Elle remplit et agile presque toute la philosophie scholastique, et les différentes phases de cette question peuvent servir à marquer les différentes périodes de la philosophie du moyen-âge. Les diverses solutions que comporte ce vaste problème ont été produites dans la philosophie du moyen-âge avec

(1) Voici quelles sont les principales vicissitudes de la fortune d'Aristote rapportées par de Launoy :

En 1209, le concile de Soissons interdit la lecture des œuvres d' Aristote et les condamne à être brûlées, parce qu'elles sont une source d'hérésies.

En 12 1S, le légat du pape excepte YOrganon de cette condamnation et en prescrit l'enseignement.

En 1231, Grégoire IX modifie encore par un nouveau décret la décision du concile. Il se borne à interdire provisoirement, et jusqu'à ce qu'on en ait examiné et exlrait les erreurs, la métaphysique et la physique qui, jusque-là, avaient été condamnées d'une manière absolue.

En 1254, une ordonnance du légat du pape Simon permet simplement et sans restriction la lecture de la métaphysique et de la physique.

En 1266, la métaphysique et quelques ouvrages de philosophie naturelle sont prescrits dans l'université de Paris.

Enfin, en 1447, le pape Nicolas V non seulement autorise la lecture es ouvrages d'Aristote, mais pour la rendre plus facile, il les fait traduire en latin.

toute leur force et toutes leurs conséquences, et plus d'une fois elles ont agité l'Eglise et l'Etat.

Mais toutes ces discussions, quoique souvent sérieuses et même indépendantes quant au fond, étaient serviles par la forme, et rendaient un continuel hommage à ce principe de l'autorité qui domine dans toute la philosophie scholastique. On ne discutait pas avec des arguments, mais avec des textes. A celui qui apportait en faveur de son opinion un texte décisif d'Aristote, de Porphyre ou de Boëce, il n'y avait rien à répondre, à moins qu'on eut à en contester le sens ou à opposer un texte à un texte. La raison n'osait jamais se montrer que cachée derrière quelqu'autorité.

NtfUs venons d'expliquer l'origine et la nature de la philosophie scolastique, et de montrer quelles germes d'indépendance se développaient dans son sein, il faut dire maintenant quelles causes principales développèrent ces germes, amenèrent la chute de la philosophie scholastique, l'avènement de la philosophie moderne et l'émancipation de la raison humaine.

DES CAUSES DE LA DÉCADENCE ET DE LA CHUTE DE LA PHILOSOPHIE SCHOLASTIQUE.

Au dessus de toutes ces causes doit être placée cette activité inhérente à la raison humaine, ce besoin continu de connaître, de se rendre compte des choses, d'examiner, de juger, qui est l'essence même de notre nature intellectuelle. Mais indépendamment de cette cause intérieure et fondamentale, il y eut un certain concours de circonstances extérieures qui, à partir de la fin du XIVe siècle jusqu'à la fin du XVIe, aidèrent la raison et la philosophie

à reconquérir les droits qu'elles avaient perdus. Ces circonstances sont de différente nature; il en est qui sont philosophiques, d'autres politiques, d'autres enfin religieuses. Parmi ces causes, il en est quelques-unes dont l'action est tellement connue que nous devrons nous borner à les énumérer. Nous n'insisterons guère que sur les causes purement philosophiques, et ce sont celles que nous placerons au premier rang.

Dans la première période de la philosophie scholastique, la lutte s'était engagée entre le réalisme et le nomînalisme. Dans la seconde période, le réalisme, protégé par l'Eglise, avait triomphé, et le nominalisme, persécuté, avait été réduit au silence. Mais au commencement de la troisième période, à la fin du XIVe siècle, le nominalisme se relève et triomphe à son tour. Il n'entre point dans notre plan d'exposer et de traiter cette grande question du réalisme et du nominalisme, mais il nous suffira de rappeler en quelques mots quelle était la nature du nominalisme pour faire comprendre comment son triomphe dût porter un coup fatal au règne de la philosophie scholastique. En effet, non seulement le nominalisme ne reconnaissait pas aux idées générales, aux principes une valeur indépendante de l'esprit humain qui les conçoit, mais encore il prétendait que les idées générales n'étaient que des mots. Si les principes, les idées générales ne sont que des points de vue arbitraires de l'esprit humain, que des mots, leur autorité ne mérite pas une bien grande vénération, elle peut, à bon droit, être considérée comme un peu suspecte, et, dans tous les cas, elle doit être soumise à la discussion. Ces conséquences, qui sortent directement du principe du nominalisme, portaient une atteinte profonde à ce respect religieux pour des principes reçus sur la foi d'autrui qui était le fondement même de la philosophie scholastique.

Ajoutons que les nominalistes avaient été malheureux dans les applications de leur système aux dogmes de la théologie, et spécialement à celui de la Trinité, qu'ils n'avaient pu expliquer qu'en admettant Fexislence d'une seule personne ou de trois personnes distinctes, tombant ainsi tantôt dans l'hérésie des Sabelliens, tantôt dans celle des Tritheïstes. Aussi, en raison de ses tendances, le nominalisme avait toujours été plus ou moins persécuté par la théologie, tandis que les philosophes réalistes arrivaient presque tous aux premières dignités de l'église. Or, c'est le nominalisme qui finit par l'emporter sur le réalisme, et le triomphe de cette opinion fut nécessairement un rude échec pour le pouvoirqui d'abord l'avait persécutée. D'autres causes, toujours prises au sein de la philosophie elle-même, préparaient encore la ruine de la scholastique. Les savants de Constantinople, chassés de leur patrie par la conquête, apportèrent en occident les originaux précieux des ouvrages que, jusque alors, le moyenâge n'avait connus qu'à travers d'inexactes et barbares traductions, en même temps que d'autres chefs-d'œuvres qui lui étaient demeurés entièrement inconnus. Ils firent en Italie ce qu'autrefois leurs ancêtres les grammairiens grecs avaient fait dans le même pays vers la fin de la république romaine, ils y enseignèrent la grammaire, la rhétorique, la dialectique et répandirent l'étude de la langue grecque. Lorsque les hommes du moyen-âge purent lire dans l'original les chefs-d'œuvres de la Grèce, ils en furent comme éblouis, et ils se prirent d'un vif dégoût pour les formes barbares et grossières de la scholastique qui, dès lors, devinrent l'objet des railleries des érudits et des littérateurs. Ce dégoût de la forme dut rejaillir nécessairement sur le fond, et la scholastique y perdit en considération et en crédit.

Mais le fait philosophique le plus important qui se rattache à l'émigration des savants grecs de Constantinople, c'est l'introduction en Occident des ouvrages de Platon. Jusque-là, Platon avait seul régné en Orient, tandis qu'Aristote avait seul en Occident l'empire de la pensée. Lorsque ces deux grands rivaux furent mis en présence, les esprits se partagèrent entre eux et firent un choix. Voici quels étaient dans cette lutte les avantages par lesquels chacun de ces deux grands philosophes attirait à lui les intelligences. Aristole a d'abord plus de partisans que Platon à cause du caractère particulier de sa philosophie et aussi parcequ'il est déjà connu. En effet, Arislote est un esprit analytique, il détermine avec précision l'objet de la philosophie, il embrasse toutes ses parties, ce que Platon ne fait pas, il offre donc plus de facilités, soit pour l'étude, soit pour l'enseignement. D'ailleurs Aristote était l'arme dont se servaient les philosophes scholasliques, et il importait aux esprits indépendants de rechercher à sa source même le péripalélisme pur, afin de le comparer aveclepéripatélisme de la scholaslique. Enfin, Aristole s'était fondu avec la théologie, et semblait lui avoir emprunté quelque chose de son caractère sacré.

Platon, de son côté, avait d'autres avantages qui devaient contribuer à faire accueillir et à faire répandre sa doctrine. La curiosité philosophique excitée par les ouvrages d' Aristole devait inspirer le désir de connaître ceux de Platon. L'agrément, l'élévation, la forme dramatique de ses ouvrages devaient encore les faire préférer à la sécheresse des traités didactiques d'Aristote. Les éloges donnés par la plupart des Pères de l'Eglise grecque à la philosophie de Platon disposèrent aussi beaucoup d'esprits à l'accueillir favorablement. Enfin la philosophie

platonicienne avait un caractère qui s'accommodait davantage aux tendances mystiques du christianisme. Car il faut remarquer, qu'en général, a celle époque, on s'attacha moins au platonisme qu'au néoplatonisme, parce que le platonisme, tel que l'avait fait l'école d'Alexandrie, s'accordait mieux avec les dogmes chrétiens, et présentait aussi un ensemble systématique qu'on pouvait opposer plus facilement â la philosophie d'Aristote.

Ainsi, deux écoles opposées se formèrent .-l'une se rattachant à Platon, l'autre à Aristole, et chacune d'elles eut des caractères particuliers, dépendants, jusqu'à un certain point, du philosophe qu'elle avait adopté pour son chef. L'école d'Aristote ou plutôt celle du péripalélisme pur,dupéripatétisme puisé à sa source, dans le texte grec des ouvrages d'Aristote, est l'école libérale, l'école du bon sens, elle a une tendance empirique. Les pôripatioiens purs sont, en général, des laïques, des médecins qui s'efforcent de fonder leurs sciences sur les principes de la philosophie naturelle d'Aristote. Cette autorité d'Aristote que la théologie avait élevée si haut, tourne maintenant contre elle. Car les opinions les plus hardies sur la providence divine et sur l'immortalité de l'ame se produisent appuyées désormais sur l'autorité d'Aristote.

L'école de Platon a d'autres caractères, elle représente les tendances enthousiastes et mystiques de l'époque. Le chef de cette école, Marsile Ficin, remercie Dieu de l'avoir choisi pour traduire les ouvrages de Platon et de Plotin, et pour combattre les péripatéticiens qui nient l'immortalité de l'ame et réduisent â peu de chose la providence divine.

A cette époque de retour des esprits vers les sources mômes de la philosophie ancienne, Epicure et Zenon

comptèrent aussi quelques partisans, mais leur influence fut nulle en comparaison de celle d'Aristote et de Platon.

On ne voit pas, au premier abord, ce que l'indépendance de l'esprit humain avait gagné à ce changement; car, à ce qu'il semble, l'esprit humain ne s'est affranchi du joug de la théologie que pour passer sous le joug de maîtres nouveaux. La philosophie n'a cessé d'être la servante de la théologie que pour être la servante des systèmes de l'antiquité. Mais il faut considérer que celte nouvelle autorité, à laquelle l'esprit humain au XVe et au XVIe siècle semble se soumettre, est d'une nature bien différente de celle dont il s'affranchit. Elle ne saurait être ni aussi absolue, ni aussi impérieuse, car ces systèmes anciens ne peuvent répondre à l'esprit et aux besoins du XVe et du XVIe siècle, par conséquent, ils ne peuvent exercer qu'une influence passagère. Leur insuffisance est comprise même par leurs plus zélés partisans qui s'efforcent de les modifier et ne font que les exagérer.

D'ailleurs, on avait le choix entre Ârislole et Platon, entre Zenon et Epicure, et il y a bien de la différence entre un maître que l'on choisit et un maître qui vous est imposé. Le choix de l'autorité à laquelle on se soumet est une heureuse transition entre la soumission forcée à une certaine autorité et l'indépendance absolue. Or, tel est le grand caractère de la philosophie du XVe et du XVIe siècle, elle est une transition entre l'esclavage de la pensée philosophique et son émancipation absolue. Il est donc vrai que l'esprit humain a passé à de nouveaux maîtres, mais ces maîtres nouveaux n'ont qu'une puissance fondée sur une admiration et un enthousiasme qui ne sauraient être de longue durée; ils sont plusieurs,

ils sont divisés entre eux, on peut donc les opposer les uns aux autres, et quand le jour sera venu, il ne sera pas difficile de les renverser.

Ce jour fut singulièrement hâté par la grande révolulion religieuse à laquelle on a donné le nom de réforme. Si les circonstances philosophiques que je viens de décrire n'ont pas peu contribué, indépendamment d'une foule d'autres causes, à préparer les esprits à la réforme, dont Luther et Calvin ont été les chefs, la réforme, à son tour, exerça une influence puissante sur l'avenir de la philosophie, quoique cette influence n'ait pas été aussi immédiate qu'au premier abord on pourrait le croire. En effet, il existait entre la révolution religieuse et la révolution philosophique une liaison intime, et le triomphe de l'une accéléra sans nul doute le triomphe de l'autre. Dans un ordre d'idées différent et par des voies différentes, la réforme religieuse, de même que la réforme philosophique, avait pour but l'affranchissement de la pensée humaine, elle était aussi une insurrection de l'esprit humain contre le pouvoir absolu dans l'ordre spirituel. Nous n'avons pas à examiner si tel était en effet le but que se proposaient les réformateurs, et s'ils ne manifestèrent pas l'intention de substituer un nouveau pouvoir spirituel non moins absolu à celui qu'ils combattaient; nous n'avons ni à justifier ni à expliquer leurs inconséquences et leurs contradictions, mais seulement à considérer le résultat définitif de l'œuvre qu'ils ont accomplie. Or, ce résultat a été incontestablement favorable à l'émancipation de l'esprit humain.

En même temps que l'esprit humain réclamait ses droits, de grandes découvertes dans presque toutes les branches de la connaissance et de l'activité humaine ne lui permettaient plus de douter de sa fécondité et de sa

puissance. Je nénumérerai pas ces découvertes; il suffit de rappeler les grands noms de Copernic, de Tycho Brahé, de Keppler, de Harvey, de Galilée. Remarquons seulement que la découverte de Copernic, plus que toutes les autres, acheva de discréditer la philosophie scholaslique. En effet, elle donnait un éclatant démenti à la prétendue infaillibilité d'Aristote et de la théologie; elle frappait d'un coup mortel la physique péripatéticienne qui plaçait la terre immobile au centre du monde. Copernic, dans les destinées de la philosophie scholaslique, joue un rôle analogue à celui de Newton dans la philosophie de Descartes. L'un, en détruisant les fondements de la physique d'Aristote, et l'autre, les fondements de la physique de Descartes, ont également contribué à la chute de la philosophie scholastique et de la philosophie cartésienne. Ajoutez encore à toutes ces causes les traits du ridicule, sous lesquels succombait alors la scholaslique. De vives et de spirituelles attaques faisaient justice de sa méthode, de ses procédés, de l'ignorance et des préjugés de ses adeptes. La plus remarquable de toutes ces satyres, celle qui eut le plus de succès dans le monde savant du XVIe siècle est V Eloge de la Folie dont Erasme est l'auteur. Erasme, dans cet Eloge de la Folie, livre impitoyablement à la risée du public la folie, l'ignorance, les controverses bizarres, les ridicules subtilités, la latinité barbare des moines et des philosophes. Dans sa revue épi— grammatique, il n'épargne personne, et la folie ose réclamer ses sujets jusque sur le trône du Vatican. A côté d'Erasme, il faut placer Rabelais et Montaigne dont l'esprit et la verve ne furent pas moins fatals à la philosophie scholaslique que la satyre Ménippée à la Ligue. En couvrant d'un immortel ridicule les formes barbares et les discussions stériles de la philosophie scholastique, Erasme, Ra-

Mais, Montaigne ont contribué, pour leur part, à I nemcnt de la philosophie nouvelle

C&ÇAGTÉJ&S (tôDtâlUUX DES PHILOSOPHES RÉFORMATEURS,

j)i \yc ft pr XVJ° siècle.

Telles sont les causes sous l'empire desquelles l'esprit philosophique a secoue ses chaînes, tels sont les auspices sous lesquels une grande révolution philosophique a commencé. Dans le cours du XVe et du XVI0 siècle, se succèdent en philosophie d'audacieux réformateurs qui sont comme les précurseurs de Descartes, Quelque informes et incomplets que puissent nous paraître les systèmes auxquels ils ont attaché leurs noms, nous leur devons une attention bienveillante, parce qu'ils ont préparé les voies h d'autres systèmes plus profonds et plus complets, D'ailleurs, h défaut de génie, le cœur et le courage n'ont pas manqué à ces auteurs des premières tentative? d'une réforme philosophique, car c'est au prix seulement de leur repos, de leur liberté ou môme de leur vie qu'ils ont accompli leur périlleuse mission,. Ne mériterait-il donc pas d'être accusé d'injustice et qu'ingratitude celui qui, dans cette histoire, passerait sous silence leurs généreux efforts? Je sais bien que d'ordinaire à ces précuit seurs malheureux de révolutions dont le jour n'est pas encore arrivé on reproche d'être venus trop tôt, de n'avoir pas compris leur époque, mais s'ils n'étaien? pas venus trop tôt, s'ils n'avaient pas déposé à j'avance dans les esprits un germe fécond, d'autres seraient-ils jamais venus à temps, et le XVIP siècle auraitil vu s'accomplir la révolution cartésienne? Néonmoirs

les philosophes qui, dans le XVe et le XVIe siècle, ont secoue" le joug de la philosophie scholastique sont trop nombreux pour occuper tous une place dans cette revue rapide de l'état de la philosophie antérieurement à Descaries; nous sommes obligés de faire un choix parmi eux et de ne nous arrêter qu'à ceux dont les destinées et les doctrines ont eu le plus d'éclat et de retentissement. Tous ne sont pas indépendants au même degré et de la même manière. Les uns, tels que Pomponat et Yanini, semblent suivre Aristole, les autres, tels que François Patrizzi et Ramus, semblent suivre Platon; d'autres enfin, tels que Telesio, Giordano Bruno et Gampanella, affectent de ne suivre les traces d'aucun maître, mais tous par ces voies diverses travaillent également au triomphe de l'indépendance de la raison humaine. Ceux qui s'attachent à Àristote vont rechercher dans le texte grec, et non dans des traductions infidèles et barbares ses véritables opinions, et comme ces opinions ne se trouvent point être très orthodoxes, ainsi qu'on l'avait cru jusqu'alors, ils tournent contre la théologie cette autorité dont l'Aristote de la scholastique avait été revêtu par la théologie ellemême. D'un autre côté les platoniciens en exaltant Platon, en dénigrant Aristote portaient aussi de rudes coups à la philosophie scholastique, qui reposait tout entière sur la philosophie plus ou moins défigurée d'Aristole. Quant à ceux qui déjà rejetaient toute autorité dans la recherche de la vérité, ils frappaient à la fois sur la scholastique, sur Platon et sur Aristote, et par la méthode ils touchaient de bien près à Descartes. Néanmoins, dans leurs essais de réforme, il y a, ou une tendance naturaliste et empirique qui les rapproche de l'école péripatéticienne, ou une tendance idéaliste et mystique qui les rapproche de l'école platonicienne, et suivant que l'une ou l'autre

1!) de ces tendances dominera en eux, nous pourrons les placer a la suite des philosophes de Tune ou l'autre école. Mais en môme temps qu'ils attaquent les dogmes de la philosophie scholastique, la plupart des philosophes réformateurs du XVe et du XVIe siècle attaquent avec plus ou moins d'audace, plus ou moins de franchise les dogmes fondamentaux de la théologie chrétienne. Celle hostilité contre le christianisme me semble, sauf de rares exceptions, un caractère général des philosophes de celte période. Les philosophes du XVIIe siècle, plus prudents et plus habiles, assureront le triomphe de la révolution philosophique en la séparant avec plus de soin de la révolulion religieuse. Toutefois quelle que soit la témérité de Pomponat, de Giordano Bruno , de Vanini, de Ramus, cette témérité ne saurait aller jusqu'à attaquer ouvertement le dogme chrétien. Il est un voile transparent derrière lequel ils s'abritent pour attaquer, pour nier les vérités religieuses de leur temps. Ce voile transparent, c'est la fameuse distinction des vérités religieuses et des vérités philosophiques. Ils ont poussé jusqu'à l'absurde cette distinction qui ne peut raisonnablement porter que sur la forme de certaines vérités, et non sur leur nature et sur leur origine. Ils terminent les plus vives attaques contre les principaux dogmes de l'église catholique, en protestant de leur soumission aveugle et absolue à tout ce qu'elle enseigne, ils déclarent qu'ils croient comme chrétiens à ce qu'ils nient comme philosophe. Sans doute, il est difficile de croire qu'au fond de cette distinction il y ait toujours eu beaucoup de bonne foi et de franchise, mais qui donc oserait reprocher aux philosophes de la renaissance un artifice sans lequel jamais, même au prix de leur vie, ils n'eussent pu exprimer un seul nstant leur véritable pensée? Qui oserait reprocher la

timidité et la dissimulation à des philosophes qui, la plupart, moururent martyrs de leurs audacieuses opinions? En effet, les philosophes qui appartiennent à ces époques critiques, où la philosophie se sépare des croyances anciennes et rompt avec elles, ont à passer par de rudes et cruelles épreuves. Voici en quels traits énergiques et fidèles un des philosophes de cette période, Pomponat, a tracé la condition du philosophe de la renaissance « le philosophe est semblable à Protée , la soif de la vérité le consume, il est honni de tous comme un insensé, les inquisiteurs le persécutent, il sert de spectacle au peuple, et voilà les avantages et les récompenses de la philosophie ! »

Voilà bien le portrait des précurseurs de Descartes. La soif de la vérité les consume, et pour l'éteindre leur esprit fougueux se précipite dans toutes les directions sans règle ni méthode. Leur vie est errante et agitée comme celle de tous les hommes dont les opinions sont en contradiction avec celles de leurs contemporains. Enfin les inquisiteurs les persécutent ; l'exil, la prison, les tortures, le bûcher, voilà leur lot et leur partage. Ainsi ont vécu, ainsi sont morts Giordano Bruno, Ramus, Vanini, Campanella. Leur vie est une tragique histoire dont on voit à l'avance, à travers une foule de persécutions, le dénouement fatal se préparer. Quel ami de la liberté pourrait donc aujourd'hui demeurer froid et insensible aux généreux efforts, aux souffrances de ces héroïques martyrs de la liberté de la pensée? Puissent ces considérations jeter quelque intérêt sur l'esquisse rapide que nous allons tracer des travaux et de la vie de ceux qui, dans cette période , ont servi avec le plus d'éclat cette grande cause de l'indépendance de la raison humaine! En quoi ont-ils rompu avec la philosophie du passé, en quoi ont-

ils contribué à préparer la philosphie nouvelle, voilà ce que nous devons avant tout rechercher dans leurs doctrines? Je parlerai d'abord de ceux qui se rattachent à Arislote et ensuite de ceux qui se rattachent à Platon.

PIERRE POMPONAT.

Un des premiers et des plus célèbres philosophes de cette période est Pierre Pomponat. 11 est né à Mantoue en 1462. Il étudia la médecine en même temps que la philosophie et enseigna l'une et l'autre science à Bologne. La plupart des philosophes réformateurs du XVe et du XVIe siècle appartiennent comme Pomponat à l'Italie. L'Italie, a cette époque, devance tous les autres pays de l'Europe par la culture intellectuelle, elle est le centre et le foyer de ce mouvement philosophique qui commençait dès-lors à ébranler toutes les hautes intelligences. Pomponat estun disciple d'Aristote, mais un disciple indépendant, car il le suit et l'interprète avec hardiesse et liberté. D'ailleurs ce n'est pas l'Aristote de la scholaslique défiguré par la théologie que suit Pomponat mais le véritable Aristote étudié dans les manuscrits grecs que les savants de Gonstantinople ont apportés avec eux. Pomponat est un laïque et un médecin, ainsi que la plupart des philosophes qui ont appartenu à cette école

péripatéticienne pure du XVe et du XVIe siècle. Depuis que l'autorité delà philosophie d'Aristote avait triomphé dans toutes les universités du moyen-âge, on avait généralement cru qu'il y avait un accord parfait entre ses principes et les dogmes du christianisme, la théologie avait consacré l'alliance de celle philosophie avec la foi. Mais, selon Pomponat, un tel accord n'exisle pas entre Arislote et l'Eglise. Il déclare qu'il n'est pas de l'avis de ceux qui pensent que les voies du péripatétisme conduisent a la foi (1).

Mais si la philosophie d'Aristote est en contradiction avec la foi chrétienne, ne faut-il pas opter entre elles, ne faut-il pas sacrifier l'une à l'autre? Pomponat a la prétention de les adopter toutes les deux à la fois, il ne rejette rien, il dislingue, il distingue entre la philosophie et la foi, il affirme que, comme chrétien, il continue de croire à ce qu'il lui est impossible de croire comme philosophe, comme péripatéticien. Cette distinction se reproduit sans cesse dans ses trois principaux ouvrages qui ont pour titre: De immortalitate animœ, defato. De libero arbitrio, prœdestinatione, providentiel libri quinque et De incantationibus seu de naturalium effectuum admirandorum causis. Ces trois ouvrages sont également remarquables par la hardiesse et quelquefois par la profondeur de la pensée. Une courte analyse des opinions que Pomponat y a développées suffira pour confirmer ce jugement .

Dans le De immortalitate ammœ, Pomponat entreprend de prouver que cette immortalité de l'ame à laquelle il croit comme chrétien ne saurait être démontrée par les principes de la philosophie. Il passe en revue les diffé-

(I) Neque eis consentio qui viam fidei cum Aristotele convenire credunt. (De libero arbitrio ctpredestinatione. Lib. III, cap. I).

feules hypothèses qu'on peut faire sur la nature de l'ame humaine et du lien qui l'unit au corps et il arrive à cette conclusion que dans aucune de ces hypothèses on ne ^aurait concevoir l'immortalité de l'être pensant. Cependant Pomponat n'admet pas d'une manière absolue la mortalité de l'homme. C'est la personnalité de famé qui périt et non sa substance. L'ame, selon lui, demeure immortelle mais seulement, comme intelligence pure, n'ayant ni conscience, ni sentiment, nî personnalité, ni mémoire, elle est mortelle, en tant qu'intelligence humaine, individuelle, donnant au corps la forme et la vie, ayant la conscience, la personnalité, le sentiment et la mémoire. Qui ne comprend qu'une telle opinion revient à la négation absolue de l'immortalité? Ne pas être ou être sans savoir qu'on est, n'est-ce pas pour nous une seule et même chose? Pomponat répond d'Une manière assez spécieuse aux diverses objections que soulève un pareil système. Pourquoi l'homme accuserait-il la providence de ne l'avoir pas fait immortel? La destinée de Thomme résulté de sa nature et il n'a pas plus le droit de s'en plaindre que la pierre n'a le droit de se plaindre de n'être pas un végétal, et le végétal de n'être pas un animal. Quant au vice et à la vertu, on ne saurait dire qu'ils demeurent saris châtiment et sans récompense, car, selon Pomponat, ils les trouvent en eux-mêmes et dans cette vie. Enfin, après avoir épuisé tousses arguments en faveur de la mortalité de l'ame, il termine en se jetant dans les bras de l'Eglise, et en protestant de sa soumission entière comme chrétien à tous les dogmes qu'elle enseigne et entre autres à ce dogme de l'immortalité de l'ame qu'il vient d'attaquer comme philosophe et comme péripatéticien. Celte conclusion termine uniformément tous les ouvrages de Pomponat et de la plupart des philosophes

■±:> de cotte époque, Hiénte de ceux qui témoignent le plus d'hostilité contre les dogmds du christianisme. L'ame humaine est mortelle ou tout au moins il est impossible à l'homme d'affirmer quelque chose sur cette question, voilà la véritable opinion de Pompônat et Ton ne peut nier qu'elle ne soit plus conforme que l'opinion contraire aux principes et à l'esprit de la philosophie d'AriStole. Dans son ouvrage sur le destin, la prédestination, le libre arbitre et la providence, il traite comme le litre l'indique, les grandes questions relatives à la liberté et à la providence. Le but qu'il se propose est de discuter la valeur des doctrines péripatéticiennes contenues sur ce sujet dans l'ouvrage d'Alexandre d'Àphrodise. Il commence d'abord par donner une analyse de cet ouvrage chapitre par chapitre et ensuite il recherche s'il existe tin destin, c'est-à-dire, si tout ce qui arrive, comme l'ont préleridu quelques philosophes, arrive nécessairement et si tout ce qui n'arrive pas ne peut arriver. Or, sur cette question de la liberté et de la fatalité deux grandes hypothèses contradictoires sont en présence. Celle de la providence divine et celle du libre arbitre. Ces deux hypo-* thèses, selon Pompônat s'excluent mutuellement ; cepen^ dant quelques philosophes ont fait effort pour les concilier , et il compte six opinions principales sur cette question de la liberté et de la fatalité. La première est celle de ceux qui, pour sauver le libre arbitre, rejettent hardiment l'existence de Dieu et de la divine Providence ; Pompônat repousse cette opinion. La seconde appartient à Epicurc et à Cicéron, elle consiste à admettre un Dieu sans providence, et par conséquent un Dieu qui ne gêne en rien le libre arbitre de l'homme. Pompônat par des raisons qu'il serait trop long d'énumérer et qui, d'ailleurs, ne présentent rien d'original repousse celte seconde opinion

comme la première. D'après une troisième opinion que Pomponat attribue à Aristole, il y aurait une providence, mais une providence qui s'étendrait seulement sur les choses éternelles et célestes, sans embrasser les choses sublunaires. Mais quel que soit le respect de Pomponat pour Aristote, il n'hésite pas à affirmer qu'une telle distinction est impossible, et qu'on ne peut concevoir que l'action de la providence s'étende sur les choses sublunaires qui sont placées sous l'influence de ces choses célestes. Il est encore une quatrième opinion attribuée également à aristote par Thémistius et Averroes, d'après laquelle la providence s'étendrait aussi sur les choses sublunaires, mais sur lesgenres seulementetnon sur les individus, car tandisquelesindividussontpérissables, les genres sont immortels. Tel ou tel homme périt, mais le genre humain ne périt pas. Cette opinion ne satisfait pas plus que les précédentes l'esprit de Pomponat. La cinquième opinion est celle des chrétiens. Selon les chrétiens, la providence de Dieu s'étend sur toutes choses, sur ce qui est périssable comme sur ce qui est éternel, sur ce qui est particulier comme sur ce qui est général, sur ce qui est accidentel et sur ce qui ne l'est pas, et néanmoins cette providence se concilie avec la liberté. Mais une telle opinion, quoique vraie au poinfde vue de la foi, ne saurait néanmoins se concilier avec les principes de la philosophie et les lumières de la raison. Enfin Pomponat place en dernier Heu l'opinion des stoïciens qui considèrent toutes choses comme ayant été prévues, préordonnées par Dieu, et, par conséquent, comme également assujéties à une même fatalité. Telle est l'opinion à laquelle Pomponat semble donner la préférence, il la regarde comme plus convenable que toutes les autres, en ayant toutefois bien soin d'ajouter qu'elle doit néanmoins être rejetée

parcequ'elle est contraire a la religion chrétienne (%), Telle est la conclusion contenue dans une espèce d'épilogue par lequel il termine cet ouvrage. Il y rappelle qu'il y a six opinions principales sur la providence et le libre arbitre, et que chacune de ces opinions présente les plus grandes difficultés. Cependant il répète qu'à ne consulter que la raison, il incline vers l'opinion stoïcienne plus que vers toutes les autres. Mais comme l'Eglise condamne celte opinion, il faut lui soumettre les lumières de la raison et la rejeter.

L'ouvrage qui a pour titre De incantationibus est peutêtre encore plus original et plus hardi que le De immortalitate et le De fato. Un ami lui avait demandé son opinion sur deux ou trois cures merveilleuses opérées par des formules magiques, cet ouvrage est la réponse de Pomponat. Prouver qu'il n'y a pas et qu'il ne peut y avoir d'ordre surnaturel, que tous les faits en apparence miraculeux s'expliquent par des causes et des agents naturels, voilà quel est le but que Pomponat se propose d'atteindre. Toutefois, il ne faudrait pas croire qu'il développe et soutienne cet opinion avec la môme force et la même profondeur que Spinosa et Leibnitz. Tout en combattant les préjugés qui régnaient de son temps il en subit jusqu'à un certain point l'influence. Il pense que l'astrologie est une science qui repose sur des fondements solides, mais par astrologie il entend seulement l'influence naturelle des astres sur les hommes et sur les choses de ce monde. Il accorde dans les événements et dans les déterminations des hommes un grand rôle à

(1) Sioici magis convenienter respondere videntur.... Quanquam ut in sequenti libro dicam hœc opiuio sil falsa quoniam religioni christiancR adversatur. Lib. II.

colle influence, mais celte iniluence n'a rien qui ne rentre dans les lois générales el éternelles du monde. Tout ce qui se produit dans le monde se produit en vertu de ces lois générales et non en vertu de l'intervention miraculeuse d'agents merveilleux, tels que les anges ou les démons. Il n'est aucun besoin de recourir à ces êtres surnaturels pour expliquer ce qui se passe dans l'homme, pour garder et diriger notre volonté, la raison et les sens, voilà les gardiens naturels que Dieu a donnés à l'homme(l) . Il n'y a donc ni anges, ni démons qui, à chaque instant, par leur intervention, viennent déranger le cours naturel des choses. Dieu agit toujours de la même manière et suivant les mêmes lois, il est immuable en ses desseins et rien de nouveau, rien qui n'ait été prévu de toute éternité ne saurait entrer dans son esprit (2). Mais si Dieu est immuable en ses desseins, que devient l'efficacité des prières et des bonnes œuvres et en quoi consistent les miracles? La conciliation tentée par Pomponat entre l'immutabilité de l'Ordre de la nature et l'efficacité des prières, l'existence des miracles, contient en germe l'opinion développée par Leibnitz dans sa Théodicée. Selon Pomponat, Dieu est immuable dans ses desseins, mais de toute éternité il a décrété que les prières produiraient un certain effet et il a prévu cet effet, de là, l'efficacité des prières. Pomponat se sert d'un exemple pour mieux faire comprendre son opinion. Les habitants d'Aquilée ont demandé par des prières publiques le beau temps et ils l'ont obtenu. Est-ce à dire qu'ils aient par

(1) Custodes hominum sunt ratio et sensus. Lib. I, cap. 10.

(2) Deus non polest induci nec flecli ad aliquod operandum. Quod prius non intendebat, cum sit immutabilisatque aliqua novilas in eo cadere non posset. Lib. I, cap. 12.

ces prières change la volonté de Dieu? Non, leurs prières n'ont pas changé la volonté de Dieu, et cependant elles n'ont pas été inutiles, parce queDieua voulude toute éternité que les prières eussent une inlluencc sur le retour du beau temps. Sans doute, Dieu sans la prière des habitants d'Aquilée pouvait produire cet efïet, mais comme il fait toujours ce qu'il y a de mieux et de plus convenable, il a établi pour le bien de l'homme la prière comme un moyen d'obtenir tel ou tel effet (1).

Il en est des miracles comme de l'efficacité des prières, ils ne vont en rien contre l'ordre du monde et l'immufabilité des desseins de Dieu. Un miracle, selon Pomponat, n'est pas un événement contreàl'ordre de la nature et contre les lois des corps célestes, c'est un événement rare, extraordinaire, dont on n'aperçoit pas les causes (2). Dieu a prévu et arrangé toutes choses de toute éternité de manière à ce que, sous l'empire de l'influence des astres, de pareils événements se produisent et se multiplient dans le monde alors qu'il en est besoin. Or, jamais il n'en est plus besoin que lorsqu'il s'agit de faire passer les hommes d'une foi ancienne à une foi nouvelle. Pomponat considère toutes les religions qui ont existé dans le monde comme providentielles, et ni les miracles, ni les prophètes n'ont manqué à aucune d'elles pour les faire triompher. L'œuvre des fondateurs de religions nouvelles étant une œuvre divine et prévue par Dieu de toute éternité, leur venue

(1) Posset etiam sine ipsis (Aquilanis precantibus) Deus taies effectus producere, verum cum cuncta ordinet el disponat secundum modmnconvenientissimum, ideo pro hc-minum bono ordinavil taie médium. Cap 12.

(2) Non sunt aulem miracula quia sunl lolaliter contra naturam et contra ordinem corporum cœlestium, sedpro lanto dicunlur miracula quia insueta et rarissime facla. Gap. 13.

est longtemps prédite à l'avance, leur berceau est environné de prodiges, leur vie en offre de plus grands encore, les disciples se pressent sur leurs pas ; et s'ils triomphent de tous les obstacles, il ne faut pas s'en étonner, puisque Dieu a tout préparé, tout disposé pour le triomphe de la cause qu'ils défendent. Puis, quand cette religion a fait son temps, alors les miracles, les prodiges cessent, et elle décline lentement jusqu'à ce qu'elle périsse pour faire place à une autre : Pomponat ne craint pas do faire l'application de ces principes à la religion chrétienne elle-même. Il remarque que les miracles du christianisme, d'abord si nombreux, ont diminué et ont fini par cesser tout à fait. « Aujourd'hui, dit-il, au sein de notre foi tout languit, il n'y a plus de miracles, ou du moins il n'y a plus que de faux miracles, tout semble annoncer qu'elle touche à son terme (1). » Si l'on considère combien de telles idées étaient neuves et hardies au temps où Pomponat osait les proclamer ; si l'on considère combien elles ont été confirmées parles progrès ultérieurs de l'histoire et de la philosophie, on ne saurait refuser de lui accorder du courage et du génie. La forme de ses ouvrages est encore scholastique, tandis que déjà le fond l'est si

(1) Quce omnia ordinantur in hoc ul talislexpervenial ad suam perfectionem, cumque talis ambilus et cœlorum influxus cessabit et declinabit, sic et lex labefactari incipiet, donecin nihil converlalur, velut conlingel de cœteris generalibus et corruplilibus. Verura propterbrevitalera temporis in aliquibus non latet, sed ob temporis longinquilatem latet in aliis, quare exislimatur sic semper fuisse et in œternuin duratura. Et nonsolum hoc conlinget circa ipsos legiferos verum et circa signa et verba quibus

taies utuntur Videmus enim (lex Christi) sua miraculain principio

esse debiliora, postea angeri, deinde esse in culmine, deinde labefactari, donec in nihil reverlantur. Quare et nuncin fide nostra omnia frigescunt, miracula desinunt, nisi conficta et simubta, nain propinquus videtur esçe finis. Cap. 13.

peu. Il expose le pour et le contre, et quelquefois il est difficile de se reconnaître dans le dédale des arguments pour et contre telle ou telle opinion.

Que les ouvrages de Pomponat aient paru suspects à l'inquisition, nul ne s'en étonnera. Une accusation d'impiété et d'athéisme fut portée contre lui par le clergé de Venise, et il est probable qu'il aurait succombé si le patriarche de Venise n'avais remis le jugement de celte cause au cardinal Bembo. Le cardinal Bembo était un des hommes les plus éclairés et les plus tolérants de cette époque, non seulement il acquitta Pomponat, mais encore il fit rayer ses ouvrages de la liste des ouvrages prohibés. Pomponat mourut donc paisible et dans un âge avancé. L'influence de son enseignement et de ses ouvrages fut grande ; de son école sortirent des penseurs non moins hardis que le maître, mais moins heureux que lui, ils ne rencontrèrent pas tous un cardinal Bembo pour les protéger.