DU CARTÉSIANISME DE BOSSUET ET DE FÉNELON

Le cartésianisme peut encore se glorifier d'avoir conquis la grande intelligence de Bossuet. Bossuet est un disciple de Descartes, il en a l'esprit et la méthode. Il applique aui

choses de la science et de la philosophie le principe de l'évidence avec autant de rigueur que le principe de l'autorité aux choses delà foi. Mais ce n'est pas seulement à cet esprit d'indépendance dans la science, que l'on peut reconnaître Bossuet comme un disciple de Descartes ; Bossuet n'a pas seulement adopté l'esprit et la méthode de Descartes, il a adopté aussi et professé la plupart de ses opinions philosophiques. On en retrouve les traces dans plusieurs de ses sermons. Bossuet ne dédaigne pas d'emprunter à la philosophie nouvelle des arguments soit pour prouver la distinction de l'ame et du corps et, par suite, son immortalité, soit pour prouver l'existence de Dieu. Mais nous n'avons pas besoin de rechercher et de rassembler les traces de cartésianisme éparses dans les divers ouvrages de Bossuet, car il a composé un ouvrage spécial de philosophie, intitulé : La Connaissance de Dieu et de soi-même, dont tous les principes sont empruntés à Descaries. Le titre même de Connaissance de Dieu et de soi-même est un litre tout à fait cartésien. Plusieurs disciples de Descartes, Clauberg, le P. Lamy, et d'autres encore, avaient chacun à leur manière, composé une Connaissance de Dieu et de soimême. Tant l'exemple et l'imitation de Descartes, dont les méditations étaient une véritable Connaissance de Dieu et de soi-même, ont exercé d'influence sur ce siècle tout entier ! Bossuet laisse bien loin derrière lui tous ces imitateurs. Son ouvrage mériterait d'être plus étudié qu'il ne l'est aujourd'hui. Dans tout le cours du XYIIe et du XVIIIe siècle, il n'a certainement pas paru en France un traité plus remarquable de psychologie. Bossuet s'y montre, sans doute, le disciple de Descartes, mais il ne faudrait pas croire qu'il se soit borné à répéter Descaries. Il a donné à la psychologie des développements que Descartes ne lui avait pas donnés. 11 traite avec ordre et avec suite toutes les questions

3V9 psychologiques, ce que Descartes n'a pas lait. Beaucoup d'observations, remarquables par leur justesse et par leur profondeur, appartiennent en propre à Bossuet. Enfin, sur certains points, Bossuet s'éloigne de Descartes, pour suivre Malebranclie. C'est ainsi qu'il admet, comme Malebranche, l'éternité et l'immutabilité des vérités perçues par l'entendement. De même que Malebranclie, il considère aussi l'ame comme ne pouvant, en aucune manière, par sa nature, agir sur le corps, ni le corps sur l'ame, et il explique leur union et leur dépendance mutuelle par un miracle perpétuel de Dieu, sans toutefois déterminer en quoi consiste ce miracle.

Yoici les principes les plus importants par lesquels Bossuet, dans cet ouvrage, se rattache directement à Descartes.

Il définit la philosophie de la même manière que Descartes, c'est-à-dire, l'amour de la sagesse, et il fait rentrer toutes les sciences dans son domaine.

Il trace entre les phénomènes de l'esprit et les phénomènes du corps, la même ligne de démarcation que Descartes. 11 prend une à une chacune de nos sensations, il l'analyse et fait rigoureusement la part de ce qui, dans chacune d'elles, appartient soit à l'ame, soit au corps. Il distingue profondémentles faits physiologiques des faits psychologiques. Ce qui appartient au corps dans la sensation de la vue, c'est le fluide qui agit sur l'organe de la vue, c'est l'impression faite par ce fluide sur le nerf optique. Ce qui appartient à l'ame, c'est la perception de la lumière, c'est le sentiment de plaisir ou de douleur qui peut en résulter. Bossuet fait subir la même analyse aux autres sensations et au fait vo^ lontaire. Bossuet appartient donc à l'école de Descaries par ja méthode psychologique.

Il y appartient encore par son opinion sur l'origine des

idées, car il admet l'existence d'idées autres que de celles qui nous viennent par les sens ; il regarde l'entendement comme étant une source d'idées supérieures aux idées sensibles. Mais, de même que Malebranclie, de même que Nicole, Arnauld et Fénelon , il diffère de Descartes, en ce qu'au lieu de considérer ces idées comme un produit arbitraire de la volonté de Dieu, il les considère comme immuables et éternelles.

Il prouve, comme Descartes, l'existence de Dieu par l'idée que nous en avons en nous.

Il adopte et défend l'hypothèse cartésienne sur la nature des animaux. 11 donne, dans son ouvrage, de longs développements à la justification de cette hypothèse. Il s'efforce de prouver que tous les actes d'intelligence qu'on attribue vulgairement aux animaux, ne sont que le résultat d'un pur mécanisme. 11 défend surtout cette hypothèse par des considérations empruntées à la piété et à la religion. Le grand motif pour lequel Bossuet nie que les animaux sont intelligents, c'est que s'ils étaient intelligents, il faudrait leur accorder une ame spirituelle et, par conséquent, une ame immortelle comme l'ame humaine. Le XVIIe siècle, presque tout entier, a adopté, avec Bossuet, cette singulière hypothèse, si contraire à l'expérience et au bon sens.

Mais si Bossuet est cartésien pour la métaphysique, il l'est peut-être plus encore pour la physique. Toute la partie physique et physiologique du traité de la Connaissance de Dieu et de soi-même, est empruntée à Descartes. 11 explique, comme lui, tous les mouvements organiques, toutes les fonctions vitales du corps par l'action des esprits animaux qu'engendre la chaleur du cœur. Le cœur et le cerveau sont, suivant l'expression de Bossuet, les deux maîtresses parties du corps. Le cœur y renvoie partout le sang

dont il est nourri, et le cerveau y distribue de tous les côtés les esprits par lesquels il est remué. Ces principes sont les principes mêmes de la physiologie de Descartes.

Je pense avoir suffisamment démontré à quel point Bossuet est cartésien soit pour la métaphysique, soit pour la physique. Cependant, quoique à lire ses ouvrages, il fût impossible de douter de son attachement a la philosophie et aux principes de Descartes, Bossuet ne voulait pas avouer cet attachement. Huet, qui était son ami, et qui faisait la guerre au cartésianisme, n'ignorait pas la prédilection de Bossuet pour cette philosophie. En lui envoyant ses ouvrages contre la doctrine de Descartes, il s'excusa de l'avoir attaquée, et le pria de ne pas permettre que leur dissidence d'opinions philosophiques refroidît leur amitié. Bossuet répondit à celte lettre avec chagrin et mécontentement. Il disait qu'il voyait avec peine son ami lui attribuer de l'attachement pour une philosophie qu'il jugeait contraire au christianisme. Huet, dans une nouvelle lettre, proteste qu'il est bien loin d'élever le moindre doute sur la foi dont il faisait preuve depuis si longtemps. En le supposant attaché au cartésianisme, il n'avait point eu l'intention de porter atteinte à son orthodoxie, pas plus qu'on attaque celle de saint Thomas ou des Pères de l'Eglise, en disant qu'ils étaient voués à la philosophie d'Aristote et de Platon.

Si Bossuet veut ainsi dissimuler son attachement à la philosophie de Descartes, c'est qu'il s'alarme des conséquences qu'il en voit sortir; il témoigne vivement de ses alarmes dans une lettre adressée à un disciple zélé de Malebranche (1).

« Je vois, dit-il, un grand combat se préparer contre

(1) Œuvres complètes de Bossuet, éd. du Panthéon. Tome XI, p. 110.

l'église sous le nom de la philosophie cartésienne. Je vois naître de son sein et de ses principes, à mon avis mal entendus, plus d'une hérésie, et je prévois que les conséquences que l'on en tire contre les dogmes que nos pères ont tenu la vont rendre odieuse, et feront perdre à l'église tout le fruit qu'elle en pouvait espérer pour établir dans l'esprit des philosophes la divinité et l'immortalité de l'ame. De ces mêmes principes mal entendus, un autre inconvénient terrible gagne sensiblement les esprits, car, sous prétexte qu'il ne faut admettre que ce qu'on entend très clairement (ce qui réduit à certaines bornes est très véritable), chacun se donne la liberté dedirej'entend^ ceci, j'entends cela. »Bossuet s'alarme donc, comme théologien, des conséquences que certains esprits font sortir de la philosophie de Descartes, néanmoins il lui conserve sa foi, parce que, selon lui, ce sont les principes de Descartes, mal entendus, qui conduisent à ces conséquences.

Quelle qu'ait été la différence du génie de Fénelon avec le génie de Bossuet, quelle qu'ait été la diversité de leurs tendances en religion et en politique, ils se sont cependant tous deux accordés en un même système de philosophie , tous deux ont été cartésiens.

Dans les divers ouvrages de Fénelon, on peut retrouver des traces nombreuses du cartésianisme. Mais nous n'aurons pas besoin d'aller ça et là les recueillir , puisque Fénelon, comme Bossuet, a consacré un ouvrage spécial a la philosophie, dans lequel il a développé et professé les principes du Discours de la Méthode et des Méditations. Cet ouvrage est le Traité de l'Existence de Dieu.

Le Traité de V Existence de Dieu se divise en deux parties : dans la première partie , Fénelon développe avec force, avec élégance, avec grâce, les preuves physiques de l'existence de Dieu. En reproduisant ces preuves, en in-

sîstant sur elles, il s'écarte un peu de la philosophie de Dcsrarles, car Descaries avait entièrement néglige celte sorte de preuves ; il avait môme déclaré qu'elles n'avaient pas de valeur à ses yeux, puisque nous ne pouvons être bien assurés de l'existence du monde extérieur, qui en est le fondement. Fénelon a été plus sage en ne les dédaignant pas, et il a bien fait de les appeler au secours des preuves intellectuelles qui, seules, avaient été données par Descartes.

Mais si Fénelon semble, dans la première partie du Traité de Vcxistence de Dieu, s'éloigner de Descartes , il le suit pas à pas dans la seconde partie , consacrée au développement de preuves intellectuelles de l'existence de Dieu. Ces preuves intellectuelles de l'existence de Dieu que développe Fénelon , ne sont qu'un éloquent commentaire du Discours de la Méthode et des Méditations , auxquels Fénelon prête les charmes de sa belle imagination. Il débute par le doute universel de Descartes, il s'appuie sur les mêmes raisons de douter, et, comme épouvanté du vide que le scepticisme vient de faire autour de lui, il s'écrie : « 0 raison ! où me jetez-vous? où suis-je ? que suisje? Tout m'échappe. Je ne puis me défendre de l'erreur qui m'entraîne, ni renoncer à la vérité qui me fuit. Jusques à quand serai-je dans ce doute qui est une espèce de tourment et qui est pourtant le seul usage que je puisse faire de ma raison? 0 abîme de ténèbres qui m'épouvante , ne croirai-je jamais rien ? croirai-j^ sans être assuré? Qui me tirera de ce trouble ? »

Fénelon sort de ce scepticisme par la même voie que Descartes : « J'ai beau vouloir douter de chaque chose, il m'est impossible de pouvoir douter si je suis. Le néant ne saurait douter, et quand même je me tromperais, il s'en suivrait, par mon erreur même, que je suis quelque chose , puisque le néant ne peut se tromper. »

De cette première vérité il déduit le caractère de la clarté et de l'évidence, auquel il doit reconnaître toutes les autres vérités. Puis, suivant toujours la marche de Descaries, il passe à la démonstration de l'existence de Dieu. Les preuves intellectuelles de l'existence de Dieu, données par Fénelon, sont les preuves mêmes données par Descartes, accompagnées de quelques développements oratoires. Ainsi, Fénelon développe successivement les trois preuves tirées de l'idée de notre imperfection, de l'idée de la substance infinie et de l'idée d'un être souverainement parfait. Mais ce Dieu infini, tout parfait , que ces idées nous révèlent, ne serait-il pas l'univers lui-même? C'est l'objection faite par Spinosa, c'est la doctrine du panthéisme. Fénelon entreprend de la réfuter ; la réfutation qu'il en donne est faible, il ne faut pas s'en étonner, et nous ferons de nouveau, à propos de Fénelon, la remarque que déjà nous avons faite à propos de Bayle : c'est que l'on est mal placé au point de vue du cartésianisme pour réfuter le panthéisme, puisque le panthéisme est une conséquence de certains principes de cette philosophie.

De l'existence de Dieu, Fénelon passe à l'existence de sa nature et de ses attributs. L'unité, la simplicité, l'infinité, l'éternité, l'immensité, tels sont, suivant Fénelon, les principaux attributs de la nature divine. Il faut remarquer encore dans la philosophie de Fénelon un point important par lequel il se rapproche plutôt de Malebranche que de Descartes. On trouve dans Fénelon comme dans Malebranche , des choses admirables sur la divinité de la raison, sur le caractère absolu et immuable des vérités qui en émanent, sur l'universalité et l'inviolabilité de ses prescriptions. La raison, suivant Fénelon, est une lumière divine qui nous éclaire ou un maître intérieur à la voix duquel nous devons en toutes choses obéir.

M est remarquable que l'école de Descaries presque tout entière, Malebranchc à sa tête, ait abandonne, sur ce point important, les idées du maître. On se rappelle comment Descartes, égaré par une fausse idée de la toutepuissance divine, a méconnu la véritable nature des notions de la raison, et les a considérées comme des décrets arbitraires de la toute-puissance divine. Mais Malebranche, Bossuet , Fénelon et tous les disciples les plus illustres de Descartes ont restitué à la raison sa véritable nature, en la déclarant immuable, éternelle, absolue comme la sagesse de Dieu même, dont elle est la pure émanation.

Tels sont les grands hommes du siècle de Louis XIV, qui non seulement ont subi l'influence de la philosophie de Descartes, mais encore en ont professé les principes.

Quelle école eut jamais des destinées plus brillantes, quelle philosophie exerça jamais un plus puissant empire sur de plus hautes intelligences?

CAUSES DE LA DECADENCE DU CARTESIANISME ET DU TRIOMPHE DE LA PHILOSOPHIE SENSU ALISTE.

A la fin du dix-septième siècle , le cartésianisme , en dépit de la Sorbonne et des Jésuites , était donc parvenu à son plus haut degré de splendeur. Placé entre la petite école de Gassendi qui s'était réfugiée dans quelques salons d'une moralité suspecte, et les débris de la philosophie scholastique qui achevait de mourir dans quelques écoles obscures, il régnait en France sans contradiction.

Cinquante ans plus tard tout était changé ■ le carte-

sianisme avait disparu , il avait fait place à une autre philosophie : on ne connaissait plus en France, à la fin du siècle de Louis XIV , d'autre physique et d'autre métaphysique, que la physique et la métaphysique de Descaries. Vers le milieu du dix-huitième siècle, déjà tous les esprits se sont ralliés à une philosophie nouvelle; à peine reste-t-il dans la science quelques traces du cartésianisme ; à peine en est-il question , si ce n'est pour le tourner en ridicule et le reléguer parmi les chimères du passé, à l'égal de la philosophie scholastiqùe.

Comment, en un temps aussi court, une aussi grande révolution s'est-elle accomplie ? Quelles ont été les causes de cette décadence si rapide du cartésianisme? Quels sont les titres de la philosophie nouvelle qui lui a succédé ? A côté d'une part de vérité il y avait dans la cartésianisme une part considérable d'erreur que bientôt nous signalerons. Telle est sans doute la première cause de la ruine du cartésianisme, comme aussi de la ruine de toute espèce de système et de doctrine. Le cartésianisme, infidèle dès ses premiers pas à la méthode d'observation, avait une tendance manifeste à l'hypothèse, un certain mépris de l'expérience qui contribua à le faire rejeter à une époque où l'expérience était partout proclamée comme Tunique voie qui conduit à la vérité. Non-seulement le cartésianisme renfermait des erreurs, mais encore en raison de l'autorité presque absolue dont il jouissait, il tendait à les imposer despotiquement à tous les esprits. Le cartésianisme, à son origine, avait été avant tout une insurrection de l'esprit humain contre le joug de la philosophie scholastique et des anciens , contre le principe de l'autorité , cependant, chose étrange! H menaçait de devenir à son tour un obstacle redoutable au libre développement de l'esprit humain. Les disciples de Descartes, comme ces

péripaléticiens qu'ils avaient combattus, s étaient mis à jurer sur la parole du maître. Il leur semblait qu'après Descaries nul progrès nouveau ne fût possible, soit en physique, soit en métaphysique. Descartes allait bientôt succéder à celte infaillibilité dont pendant si long-temps avait joui Aristote. Le cartésianisme en était donc venu au point de consacrer l'immobilité en physique, en métaphysique, l'immobilité en toutes choses. Dès lors il fut repoussé par tous ceux qui ne pensaient pas que le dernier mot de la science eût été dit par Descaries.

Mais ce sont surtout les grandes découvertes de Newton qui vinrent porter le coup mortel au cartésianisme. La fortune de la physique de Descartes n'avait été ni moins prompte ni moins éclatante que celle de sa métaphysique. Ses idées sur la constitution de l'univers physique, de même que ses idées sur la constitution de l'univers moral, avaient séduit tous les esprits par leur clarté, leur simplicité et leur grandeur. L'hypothèse des tourbillons semblait avoir à jamais résolu tous les problèmes physiques et astronomiques que présente l'étude du monde matériel. Les destinées de la physique et de la métaphysique cartésienne étaient donc étroitement liées entre elles. Or, au moment où celte grande hypothèse des tourbillons régnait en souveraine dans la science, voici que Newton découvre la loi de la gravitation universelle qui renverse les fondements de la physique de Descartes. Cependant les savants français, aveuglés par un amour-propre mal entendu, prennent d'abord parti pour Descaries, et défendent contre Newton l'hypothèse des tourbillons. Le secrétaire perpétuel de l'Académie des sciences, Fontenelle , soutint jusqu'à sa mort la cause de la physique de Descartes, et il développa l'hypothèse des tourbillons dans son spirituel ouvrage sur les mondes. Mais il fallut à la fin céder à l'évidence des

faits; il fallut reconnaître que Newton avait raison et que Descartes s'était trompé. Maupertuis, dans son ouvrage sur la figure des astres, a l'honneur d'introduire en France et d'adopter le premier, entre les savants français, la loi de la gravitation universelle. Après Maupertuis , c'est un adversaire plus habile, plus dangereux, c'est Voltaire qui entre en lice contre les cartésiens. Dans ses Eléments de physique, il attaque vivement l'hypothèse des tourbillons, il lui oppose des objections d'une valeur irrésistible , il démontre son impuissance à expliquer des faits dont l'explication simple et naturelle vient donner à la théorie de Newton une éclatante confirmation. L'ouvrage de Voltaire mettait à la portée de presque toutes les intelligences ce grand débat scientifique. Il était à la fois un modèle de clarté, de bon goût et de convenance. Désormais il était impossible de défendre la cause de la physique de Descartes. Aussi en bien peu de temps l'hypothèse des tourbillons ne compta plus en France un seul partisan. Nonseulement elle fut abandonnée, mais encore elle fut traitée avec un mépris qu'assurément elle ne méritait pas (1). Mais la physique cartésienne ne tomba pas toute seule : elle entraîna la métaphysique dans sa chute. De la fausseté démontrée de la physique de Descartes, on conclut gêné-

(1) Fontenelle mourut en 1757. Grimm, après avoir annoncé sa mon, ajoute: « Aujourd'hui que le newtonianisme a triomphé en France,, comme dans le reste de l'Europe éclairée, il n'y a plus guères ici de partisans de Descartes que M. de Mairan qui nous a donné un traité de l'aurore boréale, et un autre sur la glace, et quelques autres vieux académiciens peu connus » (Paris, lettre datée du 1er février 1754).

Une correspondance fort intéressante de Mairan avec Malebranche vient d'être publiée. On y voit que Mairan avait une certaine tendance aux. conséquences spinosittes de la philosophie de Descartes, Malebranche est fort embarassé de répondie aux objections dont il le presse, et finit par couper court à uue discussion dans laquelle il n'a pas la logique pour lui.

ralcmcnt à la fausseté de sa métaphysique. On ne fil point la part des vérités qu'elle renfermait , et elle fut, avec la physique , enveloppée tout entière dans une même réprobation. Pour tenir compte de toutes les causes qui peuvent expliquer la lutte passionnée des hommes du dixhuitième siècle contre le cartésianisme, il faut ajouter qu'au moment de sa splendeur, il avait paru s'associer à ce même pouvoir qui dans l'origine l'avait persécuté. Professé par la plupart des hommes de génie qui avaient illustré le siècle de Louis XIV, on pouvait le soupçonner d'avoir fait cause commune avec cette vieille monarchie que Louis XIV avait emportée avec lui dans la tombe. Il n'en fallut pas davantage pour que les réformateurs du dix-huitième siècle les confondissent dans une haine commune.

C'est ainsi que le cartésianisme a péri, non pas tant à cause des erreurs qu'il renfermait, que pour avoir entrepris d'arrêter le mouvement philosophique dont lui-même était sorti. Il apparut aux penseurs du dix-huitième siècle comme un obstacle au mouvement de la pensée et à toute espèce de réforme scientifique ou sociale. De là celte guerre si vive qu'ils lui ont déclarée.

L'attraction newtonienne avait remplacé l'hypothèse des tourbillons, mais quelle philosophie , quelle métaphysique nouvelle allait remplacer la métaphysique de Descartes ? L'école de Gassendi n'avaitpas péri en France ; la tradition s'en était continuée à travers le siècle de Louis XIV , dans quelques sociétés de libres penseurs. Mais les disciples de Gassendi, aux mœurs un peu légères, étaient plutôt de joyeux et spirituels convives que d'ardents et de profonds philosophes ; ils auraient plutôt contribué à décrier qu'à propager la philosophie de leur maître, et ce n'était pas sous leur patronage qu'une philosophie nouvelle pouvait être

imposée à la France. La philosophie de Gassendi, pour recueillir en France l'héritage du cartésianisme, avait besoin d'être renouvelée, sinon quant au fond, au moins quant à la forme, et surtout de se mettre à couvert derrière l'autorité de quelque grand nom. Or un compatriote, un contemporain de Newton , Locke venait de composer sur l'entendement humain un ouvrage remarquable par l'analyse, par la clarté et par la méthode , le plus complet, sinon le plus profond qui eût jamais été écrit sur pareille matière. Locke d'ailleurs, comme Gassendi, était un adversaire de Descartes. Il combattait par des arguments spécieux la théorie des idées innées ; il repoussait les hypothèses métaphysiques et théologiques du cartésianisme; il professait en apparence un profond respect pour l'observation et l'expérience. Il se rapprochait donc bien plus que Descartes de l'esprit du dix-huitième siècle. Pour opposer un grand nom à un grand nom, pour donner plus d'autorité à la philosophie de Locke, on la mit sous le patronage de la philosophie de Bacon, quoique le rapport qui existe entre VEssai sur F entendement humain et Vlnstauratio magna soit un rapport fort indirect. Aux noms de Descartes et de Malebranche, on opposa ceux de Locke et de Bacon. C'est donc la philosophie de Locke qui fut appelée à remplacer en France la philosophie de Descartes, et c'est encore Voltaire, le plus ardent promoteur de la réaction contre le cartésianisme, qui, le premier, l'introduisit en France et entonna ses louanges. Bientôt la philosophie de Locke prit une forme toute française entre les mains de Condillac, qui la simplifia, mais en l'altérant. Condillac a donné à la philosophie sensualiste la forme la plus systématique, la plus rigoureuse qu'elle eût encore reçue, et c'est sous la forme qu'il lui a donnée que cette philosophie a régné en France dans toute la dernière moitié du dix.-

huitième siècle et dans les premières années du dix-neuvième.

Mais comment expliquer cette longue domination de la philosophie sensualiste ? Comment, dans un tel siècle, une telle philosophie a-t-elle pu si longtemps régner ? Car quelle opposition plus absolue que celle qui existe entre les caractères de cette époque et les caractères de celte philosophie ?

La philosophie sensualiste est une philosophie sans vérité et sans grandeur. Elle est, sous tous les rapports, inférieure au cartésianisme qu'elle a détrôné. Elle a restreint le. champ de la philosophie plus qu'aucune école ne l'avait fait avant elle. Elle en a retranché l'ontologie tout entière, elle en a retranché toutes ces grandes questions relatives à la nature de Dieu, à ses rapports avec les êtres créés, qu'avait agitées le cartésianisme et qui rentrent légitimement dans le domaine de la philosophie. Elle a renfermé la philosophie dans les bornes étroites d'une psychologie incomplète, sans profondeur et sans vérité. D'après cette philosophie, l'ame humaine n'est originairement qu'une table rase, vide de tous caractères; toutes ses idées, toutes ses connaissances sont le résultat de l'action du monde extérieur sur les organes du corps, et, en les analysant, on trouve qu elles se rapportent toutes à des éléments sensibles, à des choses qui se sentent, qui se voient et qui se touchent. Ainsi, d'une part, le sensualisme méconnaît cette activité essentielle, cette activité volontaire et libre, inhérente à l'ame humaine, et constituant sa personnalité; de l'autre, il méconnaît cet ordre supérieur de connaissances marquées au coin de l'universalité et de la nécessité qui sont les fondements de la science et de la morale. De là les conséquen ces déplorables qui sortent du principe sensualiste. Je laiss de côté ses conséquences métaphysiques pour arriver in? •

médiatement à ses conséquences morales et politiques qui ont été déduites par le plus grand et le plus intrépide logicien du sensualisme, parïhomas Hobbes. Hobbes, dans le de Cive, a tracé le code moral et politique de la philosophie sensualiste; dans ce code, il n'y a ni droits, ni devoirs; il n'y a d'autres lois que celles de l'intérêt ou de la force. L'intérêt et le plaisir sont les seuls mobiles des actions humaines. Dans l'état de nature, les hommes obéissant à ces mobiles, sont en guerre perpétuelle les uns avec les autres. Le but de tout gouvernement est de faire cesser ces luttes individuelles en les comprimant par une force supérieure. Le meilleur de tous les gouvernements est le gouvernement despotique, parce qu'il est le plus fort. Le souverain ne peut rien faire contre la justice, car la justice n'est autre chose que ce qui lui plaît. Les citoyens n'ont point de droits, et ils n'ont qu'un seul devoir, celui de l'obéissance absolue en toutes choses. Telles sont les conséquences morales et politiques qui sortent rigoureusement de ula philosophie sensualiste.

Comparons maintenant avec cette philosophie et avec ses conséquences les caractères du siècle pendant lequel elle a régné presque sans contestation. Ce siècle porte-t-il l'empreinte profonde de la philosophie sensualiste? A-t-il adopté le de Cive pour son code moral et politique? Conséquent avec ses principes métaphysiques, le XVIIIe siècle n'a-t-il jamais songé qu'à l'intérêt et au plaisir, sans nul souci de la liberté et de la justice, des devoirs et des droits de l'homme ? Non , tel n'a pas été assurément le XVIIIe siècle. Quel siècle avant lui avait été plus vivement épris de l'amour de la liberté et de la justice ; quel siècle avait eu un sentiment aussi profond des droits et des devoirs de l'homme? Je suis loin de prétendre que la philosophie sensualiste n'ait pas exercé une certaine in~

fluence et une influence fâcheuse sur quelques hommes, quelques livres, quelques salons du XVIIIe siècle, mais je prétends que si l'on examine de haut et d'une manière générale cette grande époque, si l'on considère le mouvement social, moral et politique qui s'y est accompli, on trouvera entre ses principes métaphysiques et sa conduite, une contradiction qui l'honore. En effet, le XVIIIe siècle a été un ardent apôtre des idées de liberté, de justice, d'égalité, il a réclamé l'application des principes éternels de la justice à l'organisation sociale, il a invoqué l'humanité contre des distinctions et des coutumes barbares que le temps semblait avoir consacrées. Le premier, peut-être, il n'a pas limité ses sentiments et ses principes à telle ou telle race, à tel ou tel fleuve, à telle ou telle frontière, et il a embrassé le genre humain tout entier dans une légitime généralisation. Enfin, ce siècle, dont la philosophie emportait bien loin toute idée de justice, de droit et de devoir, a fini par une déclaration des droits de l'homme et par une révolution pour les conquérir. Où trouver la raison d'un tel contraste, et comment expliquer le triomphe d'une philosophie mesquine et égoïste à une époque animée de si généreux sentiments ? C'est dans les circonstances qui ont préparé le triomphe de la philosophie sensualiste qu'il faut chercher celte explication. Ces circonstances ne sont que la contre partie des causes delà décadence de la philosophie de Descartes. Le cartésianisme avait succombé parce qu'il s'était associé à la cause du passé, parce qu'il tendait à consacrer l'immobilité en physique et en métaphysique ; le sensualisme au contraire triompha, parce qu'en opposition au cartésianisme, il semblait s'être associé à la cause du mouvement et du progrès en toutes choses. Tandis que le cartésianisme périssait tout entier avec l'hypothèse des tourbillons, le sensualisme se présentait en France sous les auspices de la

physique de Newton et de la gravitation universelle. Tandis que le cartésianisme semblait lié à la cause de l'immobilité politique et sociale, à la cause de la vieille monarchie de Louis XIV, le sensualisme, sous les auspices de Locke qui avait été un champion intrépide des libertés de son pays, semblait s'allier au contraire à la cause de la réforme politique et sociale, tandis que le cartésianisme, affectant un certain dédain pour l'expérience, se perdait dans les hypothèses, le sensualisme, au contraire, affectait un respect profond pour l'expérience et l'observation.

C'est en raison de cet ensemble de circonstances, plutôt qu'en raison de sa valeur intrinsèque, que le sensualisme a triomphé et régné en France pendant le XVIIIe siècle. Le sensualisme avait habilement lié sa cause à la cause du mouvement et du progrès, il s'était produit avec un certain caractère d'indépendance, à l'égard des pouvoirs religieux et politiques; de là l'adhésion qui lui fut donnée par presque tous les esprits novateurs du XVIIIe siècle. Car, il ne faut pas s'y tromper, pour les ardents réformateurs de cette époque, le sensualisme fut plutôt une machine de guerre puissante dont ils se servirent pour ébranler sans distinction toutes les croyances sociales, politiques et religieuses du passé, qu'une doctrine en laquelle ils aient une foi vive et entière. Ainsi s'explique cette contradiction remarquable que j'ai signalée entre la métaphysique qui régnait alors et l'esprit général qui animait la société française de cette grande époque; ainsi s'explique la victoire remportée par la philosophie sensualiste sur la philosophie cartésienne qui lui était tellement supérieure par la vérité et par la grandeur.

CARTESIANISME.