DANS LE CARTÉSIANISME

UNE FAUSSE NOTION DE LA SUBSTANCE EST LA SOURCE DE TOUTES LES GRANDES ERREURS DE LA MÉTAPHYSIQUE DE DESCARTES.

II y a un principe fondamental auquel doit se ramener la critique du cartésianisme, car c'est une fausse notion de la substance qui contient le germe de toutes les grandes erreurs de Descartes, de Malebranclie et de Spinosa. L'idée de la passiveté absolue de toutes les substances créées a constamment dominé et égaré toute la méthaphysique cartésienne. C'est par elle que Spinosa et Malebranclie se rattachent à Descartes, c'est par elle qu'ils se rattachent intimement l'un à l'autre, malgré l'apparente diversité de leurs doctrines. L'analyse que nous en avons faite n'a pas eu d'autre but que de mettre en évidence ces rapports et cette filiation. Non seulement cette opinion conduit à Malebranclie et à Spinosa, mais dans le sein môme de la

philosophie de Descartes, elle est le principe de presque toutes les erreurs dans lesquelles ce grand philosophe est tombé. Il suffira donc pour les réfuter de corriger avec Lcibnitz celle fausse notion de la nature de la substance qui est la source d'où elles découlent.

Il ne faut pas craindre de répéter que l'ontologie a ses fondements dans la psychologie et que toute erreur en psychologie a pour conséquence nécessaire une erreur plus grave en métaphysique ou en ontologie. La philosophie de Descartes en est une preuve éclatante. Pour s'être trompé sur la vraie nature de l'ame humaine Descartes s'est trompé sur la vraie nature de toutes les substances créées et de la substance en général. En effet, la seule substance dont nous ayons conscience, c'est nous-mêmes, la seule substance qui tombe sous notre observation, c'est notre propre substance, c'est donc à son image que nous devons concevoir toutes les autres substances, c'est donc en elle que nous devons chercher le type de la substance en général, sous peine de nous perdre dans le monde des hypothèses et des chimères. Telle nous concevons l'essence de notre propre substance, telle nous sommes conduits à concevoir la nature de la substance en général.

Or Descartes, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, a conçu principalement l'ame comme une chose qui pense, c'est-à-dire comme une chose qui subit passivement certaines modifications, car la pensée, l'intelligence considérées en elles-mêmes, ne dépendent pas de l'activité volontaire et libre. Il a plutôt envisagé l'ame sous le point de vue de la passiveté que sous le point de vue de la causalité, de l'activité volontaire et libre. C'est par là que Descartes a été conduit à considérer la nature de l'ame et de toutes les substances en général comme essentiellement passive ; c'est par là qu'il a été conduit à mettre en doute l'existence

du monde extérieur, à confondre la volonté avec l'intelligence, à identifier la conservation avec la continuité de la création, à placer dans l'existence pure l'essence de toute substance. Par une analyse rapide je vais mettre en lumière la génération et le lien de toutes ces grandes erreurs.

Descartes n'a pas nié l'existence du monde extérieur, mais il a subordonné la vérité de cette existence à la nécessité d'une démonstration. Il méconnaît l'évidence immédiate de cette vérité, il va d'abord de l'ame à Dieu, il redescend ensuite de Dieu à l'amepour ne revenir au monde extérieur qu'après ce long et difficile détour. Mais, du moins, celte vérité si péniblement trouvée, l'aura-t-il assurée par une démonstration dont la valeur ne puisse être contestée? Descaries n'a pas réussi à trouver une pareille démonstration. C'est sur la véracité divine qu'il fonde la croyance à l'existence du monde extérieur. Il y a en nous une tendance naturelle à croire que le monde extérieur existe ; c'est Dieu qui a mis en nous cette tendance ; or Dieu, étant infiniment bon, ne peut vouloir nous tromper, donc le monde extérieur existe. Mais Descartes semble prendre soin lui-même de détruire la valeur de cet argument de la véracité divine, en admettant que les sens ne nous montrent pas le monde tel qu'il est, malgré la tendance naturelle que nous avons à croire qu'ils nous en représentent une fidèle image. Il semble abandonner la véracité divine, pour se réfugier dans la bonté divine. Dieu, il est vrai, ne nous a pas donné des sens qui nous représentent les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes , mais dans sa bonté il veut qu'ils nous le présentent telles qu'elles sont par rapport à nous, et qu'ils nous informent fidèlement de tout ce qu'elle peuvent avoir pour nous de nuisible ou d'avantageux.

Malebranchc lui-même, lout en reconnaissant l'argument de la véracité divine comme le meilleur qu'on puisse apporter en faveur du monde extérieur , déclare néanmoins que cet argument n'est pas suffisant et qu'il n'emporte pas avec lui l'évidence. Ainsi donc, Descartes et son école ont une tendance plus ou moins prononcée à l'idéalisme. D'où vient cette tendance , d'où vient qu'il subordonne l'existence du monde extérieur à la nécessité d'une démonstration dont l'évidence ne peut qu'être inférieure à l'évidence même du fait qu'il s'agit de démontrer? C'est dans l'erreur fondamentale de Descartes que je trouve l'origine de cette tendance il l'idéalisme. S'il n'avait pas méconnu ou du moins négligé la considération de l'activité essentielle de l'ame et de sa causalité, dans le sentiment de cette activité et de cette causalité, il aurait nécessairement aperçu l'action du moi sur quelque chose qui n'est pas lui, sur le non moi, et la réalité de l'existence de ce non moi ne lui aurait pas apparu comme moins évidente que celle du moi, ou plutôt elles lui auraient toutes deux également apparu au sein d'une corrélation nécessaire. Mais l'opinion de la passiveté absolue des substances créées lui a fait méconnaître cette action réciproque, directe et continue du moi sur le non moi et du non moi sur le moi. En effet, le moi d'une part et le non moi de l'autre, étant considérés comme dépourvus de toute action et de toute causalité, comment concevoir leur union et leur correspondance, à moinsd'une intervention surnaturelle de la seule cause réelle qui soit au monde, c'est-à-dire de Dieu, seule cause vraie et efficiente que reconnaisse le cartésianisme. Donc la tendance idéaliste de l'école cartésienne a évidemment sa source dans le point de vue exclusif et faux sous lequel Descartes a envisagé la nature de l'ame en particulier, et

par suite la nature de toutes les substances en général. Telle est aussi la source de cette autre tendance non moins remarquable du cartésianisme à confondre la volonté avec le jugement. Dans Descartes cette confusion n'est encore que partielle, car il n'entend pas seulement par volonté le pouvoir déjuger, d'affirmer et de nier, il entend le pouvoir de se déterminer et de se résoudre. Mais Malebranche et surtout Spinosa ont achevé la confusion commencée par le maître, et, suivant Spinosa, la volonté tout entière consiste dans la négation ou l'affirmation , dans le jugement. Définir ainsi la volonté, c'est la nier, c'est confondre ensemble deux faits d'un ordre distinct, le fait intellectuel avec le fait volontaire, le jugement qui précède l'acte volontaire avec la détermination qui suit ce jugement. Tout fait volontaire est, il est vrai, précédé d'un fait intellectuel, d'un jugement, d'un motif, puisque jamais nous ne voulons, sans vouloir quelque chose dont nous avons connaissance, mais le jugement ou le motif se distinguent profondément de la détermination, de l'acte volontaire qui peut les suivre ou ne pas les suivre. Le jugement est fatal de sa nature, nous ne sommes pas libres de ne pas juger que telle ou telle proposition est vraie ou fausse, que telle action es!, bonne ou mauvaise, mais lorsque nous avons porté notre jugement, nous sommes libres d'y conformer ou de n'y pas conformer notre conduite, nous sommes libres de faire une action mauvaise préférablement à une autre action qu'à un point de vue absolu, nous avons jugé meilleur. Donc juger n'est pas la môme chose que se déterminer, et confondre, même partiellement le jugement avec la volonté, c'est porter une grave atteinte à l'existence d'une activité libre et volontaire de l'ame humaine. Mais Descartes, et surtout ses disciples, ayant méconnu l'existence de cette activité, étaient néces-

sairemenl placés dans l'alternative, ou de nier ouvertement l'existence de la volonté, ou de la confondre avec un fait d'une nature différente. Ils ont en général conservé le mot et ils ont nié la chose en confondant avec le jugement, c'est-à-dire avec un fait fatal, le fait de l'activité volontaire et libre. Sylvain Régis, Clauberg, Geulincs, Malebranche, Spinosa, à la suite de leur maître Descartes, ont tous plus ou moins explicitement nié l'existence du libre arbitre, ou du. moins ont tous admis des principes avec lesquels il est impossible de le concilier. Cette tendance fataliste de l'école cartésienne dérive donc évidemment de la même source que sa tendance idéaliste, elle dérive d'une négation générale de toute activité dans le moi, qui comprend la négation particulière de l'activité volontaire et libre.

Descartes est tombé dans une autre erreur qui se rattache à cette confusion de la volonté avec l'entendement. En effet, il a placé la source de toutes nos erreurs dans la nature du rapport qui unit la volonté avec l'enlendemeni. Nous avons, en exposant sa philosophie, développé cette théorie. L'entendement est fini et limité, tandis que la volonté est, en quelque sorte, infinie et illimitée, puisque nous avons indéfiniment le pouvoir d'affirmer ou de nier, de nous porter ou de ne pas nous porter à telle ou telle action. 11 résulte de cette inégalité que la volonté déborde et devance l'entendement, et que cessant d'être dirigée par lui, elle erre à l'aventure.

Mais il n'est pas vrai que la volonté, suivant l'opinion de Descaries, soit plus vaste que l'entendement. Comment serait-elle plus vaste, puisque nous ne pouvons vouloir sans vouloir quelque chose, puisque tout acte de volonté doit être nécessairement précédé d'un acte de connaissance? La volonté ne peut se porter à rien que l'entende

ment n'ait prévu, mais elle ne se porte pas à tout ce que l'entendement connaît, conçoit, imagine, de telle sorte que ce n'est pas la volonté qui est plus étendue que l'entendement, mais l'entendement qui est plus étendu que la volonté. Comme la volonté n'est, pour ainsi dire, que la servante de l'entendement, ce n'est ni dans la volonté elle-même, ni dans le rapport de la volonté avec l'entendement, qu'il faut, comme Descartes, placer la source de nos erreurs. C'est notre entendement, notre faculté de connaître qui est la source de toutes les erreurs comme de toutes les vérités. L'entendement porte deux sortes de jugements; les uns irrésistibles et fatals, en ce sens que nous ne sommes pas libres de les porter ou de ne pas les porter, de leur donner ou de ne pas leur donner notre adhésion. Leur évidence est telle, qu'elle nous subjugue et commande notre assentiment; ces jugements sont infaillibles ; jamais nous ne pouvons les trouver en défaut. D'autres jugements, au contraire, sont de telle nature que nous sommes libres de les porter ou de ne pas les porter, de les suspendre ou de ne pas les suspendre ; ces jugements ne sont pas infaillibles, il se peut que nous les trouvions en défaut, ils sont la source de toutes nos erreurs, mais il dépend de nous de nous mettre en garde contre ces jugements puisqu'ils n'ont rien de fatal et de nécessaire, et, par conséquent, il dépend toujours de nous d'éviter l'erreur.

La confusion du pouvoir de se déterminer avec le pouvoir d'affirmer ou de nier, voilà la véritable cause de celte fausse origine assignée par Descartes aux erreurs de l'intelligence humaine. Elle se ramène donc aussi au principe de la passiveté des substances créées, dont cette confusion de la volonté et du jugement est une conséquence.

L'identification de la conservation des substances avec

la création continue est une conséquence qui ne sort pas moins directement de la doctrine qui ôle toute force et toute causalité aux créatures. Selon Descaries, conserver est la môme chose que produire de rechef, et nous ne continuons d'exister qu'à la condition d'être créés. J'ai déjà fait remarquer que cette opinion est de la plus haute gravité. Sans doute, des créatures au créateur il j a un rapport, et un rapport de dépendance, mais identifier ce rapport avec une création continue, ce n'est rien moins qu'annihiler jusqu'à la dernière trace d'indépendance, de personnalité et de liberté dans les créatures. En effet, n'est-il pas évident que, si nous sommes de nou- >eau créés à chaque instant de notre existence, nous ne nous appartenons plus à nous-mêmes , nous ne sommes plus des êtres indépendants, mais des opérations de Diei:. comme l'a dit Clauberg? Or, si nous et tous les êtres créés nous ne sommes que des opérations de Dieu, n'en résullcc — i 1 pas que Dieu est la seule substance en même temps que la seule cause réelle, dont nous ne sommes que des manifestations et des phénomènes ? C'est encore de l'opinion de Descaries sur la nature de la substance, que découle l'hypothèse de la création continue. Apns avoir nié l'existence dans les êtres d'une force essentielle, en vertu de laquelle ils persévèrent dans l'existence, il devient impossible d'expliquer autrement leur existence que par l'intervention continuelle du créateur et parla répétition non interrompue de l'acte qui les a fait exister une première fois.

Donc, c'est encore le principe de la passiveté des substances créées qui a conduit Descartes à confondre la conservation avec la création continue. C'est parce que Descartes a méconnu cette activité essentielle à toute vraie substance, qu'il a été obligé de chercher en dehors des

substances créées l'action qui les fait persévérer dans l'existence, et d'établir une fausse et redoutable équation entre conserver et produire derechef.

Enfin, je signalerai comme une dernière erreur, dérivant du même principe, la définition que Descartes a donnée de la substance. L'essence de la substance est l'existence pure, la substance est ce qui existe par soi, voilà les termes de cette définition. Elle est le point de départ de Yéthique, elle est le principe d'où Spinosa déduit avec une incontestable rigueur de logique l'unité absolue de la substance. En montrant les rapports qui unissent la philosophie de Spinosa à la philosophie de Descartes, je me suis avant tout eiïbrcé de mettre ce point de vue en évidence, et je ne crois pas avoir besoin d'y insister de nouveau. Mais si le panthéisme sort de cette définition, la définition sort elle-même directement de l'opinion de Descartes sur la nature de la substance. En effet, la substance étant dépouillée de toute activité propre, comment la définir, sinon par l'existence ; où placer son essence, sinon dans le fait pur et simple de l'existence? L'existence pure et nue, demeure nécessairement, dans celte hypothèse, le seul signe caractéristique delà substance, et toutes les substances, en raison de l'identité de leurs essences, qu'il est impossible de distinguer les unes des autres, viennent se confondre en une seule et même substance. D'un côté, la définition que Descartes a donnée de la substance conduit droit au panthéisme; de l'autre, elle est une conséquence directe de la négation de l'activité essentielle de la substance, voilà deux points qui me semblent également démontrés.

Ainsi donc la tendance à l'idéalisme et au fatalisme, l'identification de la conservation avec la création continue, la définition de la substance par l'existence, en un mot,

U)5 toutes les grandes erreurs du cartésianisme découlent en effet d'un même principe, et, par conséquent, pour les réfuter, il nous suffira de démontrer la fausseté de ce principe fondamental de la métaphysique cartésienne.