DE L OBJET ET DU BUT DE LA PHILOSOPHIE

La philosophie de Descartes est contenue toute entière dans le discours de la méthode. Descartes, dans son premier ouvrage, a exprimé d'un seul jet, avec une audace et une vigueur qui étonnent, toute sa pensée philosophique. Tous ses autres ouvrages ne sont que des développements, des éclaircissements, des commentaires du discours de la méthode. Ils ne renferment aucun principe essentiel qui déjà ne s'y trouve contenu au moins en germe. C'est donc le discours de la méthode qu'il faut prendre pour base d'une exposition complète de la philosophie cartésienne. L'ordre des parties dont il se compose sera l'ordre que nous nous efforcerons de suivre, afin de reproduire le mouvement et le développement naturels de la pensée du philosophe. Mais si le discours de la méthode doit être la base et le plan d'une exposition des doctrines de Descartes, il n'en sera ni la mesure ni la limite. Nous aurons continuellement recours aux autres ouvrages de Descartes, aux méditations, aux principes, aux lettres et

surtout aux réponses qu'il a faites aux objections de ses contemporains pour motiver et développer ses principes, pour rechercher les diverses modifications qu'il a pu leur faire subir à différentes périodes de sa vie philosophique. Descartes, à l'exemple des philosophes anciens et de la plupart des philosophes du moyen-âge, considère la philosophie comme la science de toutes choses. Il définit la philosophie, la science de la sagesse. Or, par étude de la sagesse, il n'entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de sa santé , et l'invention de tous les arts, et afin que cette connaissance soit parfaite, il est nécessaire qu'elle soit déduite des premières causes. Le but de la philosophie est la recherche de ces causes ou principes qui doivent être clairs et évidents et dont toutes les autres choses doivent se déduire de telle sorte qu'elles ne puissent être connues sans eux, tandis qu'ils peuvent être connus sans elles.

La philosophie se divise en deux grandes parties , la métaphysique et la physique.

La métaphysique comprend les principes de la connaissance entre lesquels est l'explication des principaux attributs de Dieu, de l'immatérialité de nos âmes et de toutes les notions claires et simples qui sont en nous.

Dans la physique, après avoir trouvé les vrais principes des choses matérielles, on examine en général comment tout l'univers est composé.

La philosophie, pour nous servir de la comparaison de Descartes, est un arbre dont la métaphysique est la racine, la physique le tronc. De ce tronc s'échappent toutes les sciences qui peuvent se ramener à trois principales, la mécanique, la médecine et la morale. La morale vient

î)7 après toutes les autres, parce qu'étant le dernier degré de la sagesse, elle présuppose la connaissance de toutes les autres sciences.

Tel est, selon Descaries, l'objet de la philosophie. Quel doit en être le but? Descartes a été frappé et indigné de la stérilité et du vide de la philosophie enseignée dans les écoles. La philosophie doit avoir un but pratique, elle doit servir à améliorer les conditions d'existence de l'espèce humaine. Si l'opinion s'est répandue que la philosophie est de sa nature, une science oiseuse ne pouvant influer en rien sur l'amélioration et le bien-être de Thomme, c'est que l'utilité principale de la philosophie dépend des parties qu'on ne peut étudier que les dernières. Pour arriver à ces parties, il faut avoir passé par les solutions des problèmes de la métaphysique ; et , comme le plus souvent on s'arrête découragé devant les difficultés et l'apparente stérilité des premiers principes, on se persuade l'inutilité d'une science qu'on n'a pas suivie jusqu'à ses applications. Descartes insiste dans la 6e partie du discours de la méthode, sur cette tendance pratique que doit avoir la philosophie. Il y a une singulière analogie entre ses idées et les idées de Bacon sur cette question du but de la philosophie.

u Au lieu de cette philosophie spéculative qu'on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique par laquelle, connaissant la force et les actions de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi bien que les métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et nous en rendre comme maîtres et possess eurs. »

L'objet de la philosophie, tel que Descartes le conçoit, est immense, et cependant il l'a embrassé presque tout

entier. Quelle partie de la métaphysique ou delà physique son vaste génie n'a-l-il pas explorée ? Quel problème du monde matériel ou du monde moral n'a-t-il pas tenté de résoudre ? Mais parmi toutes ces questions agitées et résolues par Descartes, il faut distinguer celles sur lesquelles il a épuisé son génie, et celles qu'il n'a traitées, pour ainsi dire, qu'en passant etsans y attacher beaucoup d'importance; sans cette distinction nous serions exposés h nous exagérer la portée de quelques-unes de ses opinions, et notre critiquepourraitse perdre dans des détails infinis. Ainsi, dans la métaphysique ce sont les grandes questions du critérium de la certitude, de la distinction de l'ame et du corps, des preuves de l'existence de Dieu, de la nature des substances créées et de leurs rapports avec Dieu, qui, plus que toutes les autres, semblent avoir absorbé les méditations de Descartes, et qui, par conséquent, doivent être le principal objet de notre exposition et de notre critique.

CRITERIUM DE LA CERTITUDE. — DISTINCTION DE l'aME ET DU CORPS.

Fidèle au programme de l'Académie, je commence par une exposition pure et simple des doctrines de Descartes et de ses disciples. La critique ne viendra qu'après celte exposition.

La philosophie de Descartes peut se diviser en deux grandes parties : la métaphysique et la physique. Je suivrai cet ordre et telle division. Avant de jeter les fondements d'une philosophie nouvelle, Descartes se trace à lui-même les règles qui devront le guider dans celle grande cl audacieuse tentative. Ces règles sont simples en

même temps que fécondes. Elles se réduisent aux quatre préceptes suivants :

1° Ne jamais rien recevoir pour vrai qui ne soit connu évidemment pour être tel j

2° Diviser autant que possible chacune des difficultés que Ton examine;

3° Conduire par ordre ses pensées en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître, pour monter peu à peu, comme par degrés, jusque à la connaissance des plus composés;

k° Le dernier précepte est de faire partout des dénombrements si entiers et des revues si générales que Ton soit assuré de ne rien omettre.

Ce sont ces règles qui ont guidé Descartes non seulement dans la métaphysique, mais dans la physique et dans les mathématiques, et c'est par elles qu'il est arrivé à y découvrir une méthode nouvelle d'analyse inconnue aux anciens.

Pour élever le magnifique édifiée dont il a conçu la pensée, Descaries cherche d'abord quelque fondement solide et inébranlable, mais il ne le trouve nulle part. En vain il le cherche, dans les sciences, dans les livres, dans les diverses opinions de son esprit. Toutes les sciences lui apparaissent comme frappées d'incertitude. En philosophie, malgré tous les travaux de tant d'hommes de génie, il ne trouve aucune chose dont on ne dispute et par conséquent aucune chose qui ne soit douteuse : il en est de même de toutes les autres sciences, car toutes elles empruntent leurs principes à la philosophie, et rien de solide ne peut être bâti sur des fondements aussi peu fermes.

Où donc trouver ce point ferme et inébranlable qui doit supporter toute la science?

Ce ne sera pas non plus assurément dans les opinions

de notre esprit, car il est quantité d'opinions que d'abord nous avions jugées vraies, et que par après nous avons jugées fausses, parce que nous les avons toutes admises légèrement en notre créance sans un contrôle suffisant de la raison. Si donc nous voulons trouver ce point inébranlable, il faut commencer par nous débarrasser de toutes nos opinions, sans en excepter aucune, pour ne plus admettre ensuite dans notre intelligence que celles dont la vérité aura été suffisamment éprouvée. D'ailleurs, indépendamment de cette circonstance que nous avons reçu toutes nos opinions sans examen et sans critique, il y a des raisons qui doivent nous engager à douter de la vérité de toutes nos connaissances. Ces raisons sont celles que les sceptiques de tous les temps ont reproduites contre l'autorité et la valeur de nos connaissances. Les sens nous trompent, la mémoire nous trompe, nous n'avons aucun caractère fixe et certain auquel nous puissions distinguer la veille du sommeil. Comment donc pourrionsnous être assurés de la certitude d'aucune de nos connaissances? Cependant quoique ces doutes suffisent pour ébranler la plupart de nos connaissances, il est certaines vérités qui se tiennent si fermes dans notre intelligence, qu'elles ne sauraient en être ébranlées, telles sont les vérités mathématiques. Mais contre l'évidence de ces vérités, Descaries imagine un objection nouvelle. Peut-être en dehors de nous exisle-t-il un esprit puissant et malin qui, prenant plaisir à nous tromper, se plaît à revêtir à nos yeux l'erreur des apparences de la vérité et de l'évidence A cette dernière objection, rien ne résiste, et par cette machine puissante de scepticisme, la connaissance humaine tout entière est ruinée. Voila donc notre esprit plongé dans un doute absolu. Mais ce doute est essentiellement provisoire, il n'est pas un but pour Descaries, il n'est

quun moyen énergique pour arriver à la certitude, il ne faut donc pas confondre Descartes avec ces sceptiques qui ne doutent que pour douter.

« Car, au contraire, dit-il dans le discours de la méthode, tout mon dessein ne tendait qu'à m'assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc et l'argile. » Bientôt il rencontre ce roc et cette argile.

Car une vérité se présente à lui de telle nature que non seulemeut les vieilles objections du scepticisme, mais encore cette formidable hypothèse d'un être puissant et malin qui se plaît à nous tromper, viennent échouer contre elle. Cette vérité est celle de notre propre existence.

En effet, quand il serait vrai que toutes nos facultés fussent trompeuses et qu'un être puissant prît plaisir à nous tromper, ce démon, avec toute sa puissance, ne pourrait faire que l'être même qu'il trompe n'existât pas. Moi qui sais que je suis trompé, je ne puis, par-là même, douter de mon existence-, moi qui doute de toute chose, je ne puis douter que je suis un être qui doute, un être qui pense. Je pense, donc je suis. Telle est la forme sous laquelle Descartes énonce cette vérité première qui doit servir de fondement à toutes les autres vérités.

Il ne faut pas trop se préoccuper de la forme extérieure de cette proposition, et y voir, comme quelques-uns des contemporains de Descartes, un syllogisme dont la majeure aurait été omise. Un pareil syllogisme, en effet, ne serait qu'une grossière pétition de principes, et la majeure affirmerait précisément ce qu'il s'agit de démontrer, à savoir que ce qui pense existe. Telle n'a pas été la pensée de Descartes ; il n'a pas prétendu déduire son existence d'un fait antérieur; il n'a pas fait une démonstration, il a posé un axiome. Dans la réponse aux seconde?

objections recueillies par le père Mersenne, Descaries s'explique sur ce point de manière a ne laisser aucun doute.

« Lorsque quelqu'un dit : je pense, donc je suis, il ne conclut pas son existence de sa pensée, comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi; il la voit comme une simple inspection de l'esprit, comme il paraît de ce que s'il la déduisait d'un syllogisme, il aurait dû connaître auparavant celle majeure, tout ce qui pense est ou exisle, mais au contraire, elle lui est enseignée de ce qu'il sent en lui-même, qu'il ne se peut faire qu'il pense s'il n'existe. »

Mais il ne suffit pas d'avoir trouvé une première vérité, il faut, ou se résigner à ne jamais aller au-delà, ou s'efforcer de découvrir en elle un caractère à l'aide duquel on puisse reconnaître d'autres vérités. Descaries recherche donc à quels caractères celte première vérilé lui a apparu comme une vérité, à quels tilres son esprit l'a reçue sans contestation, et enfin quelles raisons l'ont décidé à y donner un assentiment immédiat et spontané. Après cet examen, il ne retrouve pas d'aulres litres, d'autres raisons qui lui aient fait admellre celle vérité que l'évidence dont elle lui a paru entourée.

C'est donc l'évidence qui est le signe et le critérium de la vérité. Rien n'est vrai que ce qui est évident et tout ce qui est évident est vrai, voilà la grande règle que l'esprit doit suivre dans la recherche de la vérilé. Mais c'est la raison seule qui juge de l'évidence des choses, c'est donc la raison qui doit décider en dernier ressort de ce qui est la vérité comme de ce qui est l'erreur. En établissant celle règle de l'évidence, Descaries proclame l'indépendance et la souveraineté de la raison humaine. Nous sommes donc maintenant en possession d'une

vérité première et d'une règle pour en découvrir d'autres. Je suis une chose qui pense, voila cette première vérité, l'évidence, voilà cette règle. Je suis une chosequi pense, qui sesouvient, qui imagine, qui souiïre, qui jouit, etc. C'est là jusqu'à présent tout ce que je sais de moi-même, je n'en sais rien de plus. Je sais tout cela sans savoir si j'ai un corps, s'il y a des êtres autres que moi ; de là ce fameux axiome de la philosophie cartésienne : la connaissance de l'ame est plus claire et plus facile que celle du corps.

Cependant Descaries cherche, si à l'aide de cette règle de l'évidence il ne pourra sortir de lui-même pour saisir d'autres réalités. Il examine d'abord certaines idées qu'il a du ciel, des astres, de la terre. L'existence de ces idées en tant qu'elles sont dans son intelligence, lui paraît évidente et il la constate Mais il n'en est pas de même de la correspondance de ces idées à des objets extérieurs réellement existants, dont elles seraient l'exacte représentation. Son erreur était de croire, d'après ces idées, à des êtres extérieurs qu'il s'imaginait à tort, et seulement par habitude, clairement connaître. Car ce n'était pas la raison naturelle, mais seulement une inclination qui le portait à croire à leur existence.

La réalité du monde extérieur demeure donc un problème après comme avant la découverte du critérium de l'évidence

De ces idées, Descartes passe aux propositions géométriques et arithmétiques. Il se souvient qu'au milieu même de ce doute qu'il étendait à toutes choses, elles avaient par leur certitude opposé à son sceplismeun obstacle invincible. Il se souvient que pour détruire leur autorité, il avait été obligé de recourir à l'hypothèse d'un être puissant et malin, prenant plaisir à nous tromper. Mais il n'a pas encore été démontré qu'un être de celte nature né

lOi peut exister, l'hypothèse subsiste donc encore, et elle tient en échec toute certitude, toute vérité autre que celle de notre propre existence.

Nous ne sommes donc encore assurés que d'une seule vérité, celle de notre propre existence. Tant qu'il n'aura pas été démontré que ce dieu malin, ce démon trompeur n'existe pas, le critérium de l'évidence ne vaudra que pour la certitude de notre propre existence. On ne peut passer au-delà, ni avancer, avec quelque sûreté, dans la connaissance humaine, sans avoir préalablement démontré qu'il existe un Dieu souverainement parfait, souverainement bon, et qui, par conséquent, ne peut vouloir ni nous tromper, ni permettre qu'on nous trompe. La raison de douter qui dépend de cette opinion, paraîtra peut-être bien légère, et, poUr ainsi dire, métaphysique, selon l'expression de Descartes ; cependant, afin de la pouvoir ôter tout-à-fait, il faut examiner s'il y a un Dieu, et dans le cas où son existence sera démontrée, il faudra aussi examiner si ce Dieu peut être trompeur, car tant que nous demeurerons dans le doute sur ces deux questions, nous ne pourrons jamais être assurés parfaitement que de notre existence.

Hâtons-nous donc de donner au principe de la certitude une dernière et suprême garantie, et allons avec Descartes chercher au sein de Dieu cette garantie que rien sur la terre ne saurait nous donner, car le philosophe, dans sa marche hardie, tantôt nous fait entrer au-dedans de nous-mêmes, tantôt nous élève jusqu'à Dieu, et de Dieu nous force à redescendre avec lui sur la terre, semblable au poète qui place la scène tantôt dans l'Olympe, tantôt sous es murs de Troie,

PREUVES DE L'EXISTENCE D'UN DIEU SOUVERAINEMENT BON QUI NE PEUT VOULOIR NOUS TROMPER.

Par quelle méthode Descartes sortira-t-il de la conscience pour s'élever jusqu'à Dieu, en vertu de quel principe démontrera-t-il l'existence de Dieu, à quel caractère s'assurera-t-il qu'il est en possession d'une vérité nouvelle ? Sans doute il admettra pour vraie la démonstration de l'existence de Dieu, lorsque cette démonstration lui paraîtra évidente; c'est donc par l'évidence que sera démontrée la légitimité delà croyance à l'existence de Dieu, et parla croyance à l'existence de Dieu, que sera démontrée la légitimité du critérium de l'évidence. Une telle méthode renferme un cercle vicieux qui ne pouvait échapper à la perspicacité des adversaires de Descartes. Voici comment il répond à cette objection, enfaisantsubir toutefois à sa première opinion une modification assez notable pour que nous devions en tenir compte.

« Où j'ai dit que nous ne pouvons rien savoir parfaitement si nous ne connaissons premièrement que Dieu existe , j'ai dit, en termes exprès, que je ne parlais que de la science dé ces conclusions dont la mémoire nous peut revenir en l'esprit, lorsque nous ne pensons plus aux raisons d'où nous les avons tirées. (Réponse aux objections recueillies par le P. Mers).

Il répète encore dans sa réponse à Arnaud : « Qu'il n'est point tombé dans cette faute qu'on appelle cercle, en disant que nous ne sommes assurés que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement, sont toutes vraies qu'à cause que Dieu existe et que nous sommes assurés que Dieu existe, qu'à cause que nous conec-

ronscela fort clairement, en faisant distinction des choses que nous concevons en effet, d'avec celles que nous nous ressouvenons d'avoir autrefois clairement conçues; car nous nous assurons que Dieu existe, en prêtant une attention actuelle aux raisons qui nous prouvent son existence. »

Par suite de cette modification queDescarles, dans sa polémique, a fait subir à sa première opinion, le critérium de l'évidence se trouve presque complètement affranchi de la démonstration de l'existence d'un être souverainement bon. Pour que l'évidence ait une valeur propre, même lorsqu'il s'agit d'autres vérités que celle de notre propre existence, pour qu'elle nous donne la certitude de par sa propre autorité, il suffit que nous ayons présent à l'esprit l'enchaînement des raisons sur lesquelles s'appuie une proposition que nous concevons comme évidente. Que si nous nous rappelons la proposition elle-même sans les preuves qui en établissent l'évidence, cette évidence, pour ne pas être trompeuse, a besoin de s'étayer sur la croyance à l'existence d'un Dieu souverainement bon qui ne peut vouloir nous tromper. Ainsi Descaries est tombé plutôt en apparence qu'en réalité, dans ce cercle vicieux qu'on lui a tant reproché.

C'est donc en partant de la connaissance que nous avons de nous-mêmes en tant qu'êtres pensants et en nous servant du critérium de l'évidence, qu'il faut nous élever jusqu'à la notion de Dieu et de ses attributs. Mais avant d'entrer dans la démonstration de l'existence de Dieu, Descaries établit d'abord les axiomes sur lesquels doit s'appuyer cette démonstration. Ces axiomes sont au nombre de deux.

1° Les idées diffèrent en tant qu'images, et celles qui ^présentent des substances ont plus de réalité objective

que les autres, c'est-à-dire, participent par représentations, à plus dedegrés d'être ou de perfection, que celles qui représentent seulement des modes ou des accidents.

2° 11 doit, pour le moins, y avoir autant de réalité dans la cause efficiente qu'il y en a dans l'effet. Et, de là, il suit non seulement que le néant ne saurait produire aucune chose, mais aussi que ce qui est plus parfait, c'est-àdire, ce qui contient en soi plus de réalité, ne peut être une suite et une dépendance du moinsparfait.

11 faut prendre garde au sens que Descartes donne au mot objectif, car ce sens diffère profondément de celui dans lequel on le prend aujourd'hui en philosophie. Objectif, dans la langue de Descartes, signifie représenté, réfléchi. Une réalité objective est une réalité qui n'appartient pas en propre à l'être qui la possède, mais qui ne fait que se réfléchir en lui, et à laquelle il ne participe que par un certain rapportavec l'être en quiellese trouve formellement. Formel est donc le terme opposé à celui d'objectif. Une réalité formelle est une réalité qui appartient en propre à l'être qui la possède, la réalité objective n'eslqu'une image, la réalité formelle est l'original.

Le second axiome n'est autre chose que le principe de causalité lui-même. Car, supposons qu il puisse y avoir plus de réalité dans l'effet que dans la cause, il y aurait une parliede celte réalitéqui, dépassanlcelle de la cause, se trouverait n'avoir point de cause ; il y aurait un effet sans cause, ce qui est absurde. Il faut donc que la cause contienne formellement autant de réalité qu'il y en a objectivement dans l'effet. Cependant il se pourrait que celle réalité fût seulement objective dans la cause immédiate qui ne ferait que réfléchir et renvoyer une représentation, semblable à une glace qui renvoie à une autre glace l'image qu'elle-même a reçue. Mais l'esprit ne peut

reculer à l'infini l'original de cette réalité objective, et il faut bien nécessairement remonter jusqu'à un être qui contienne en lui formellement toute cette réalité.

Suivons maintenant Descartes dans l'application de ces deux principes, et dans les conséquences fécondes qu'il va en tirer.

Toutes les fois qu'il rencontrera une idée dont la perfection semble ne pas dépasser les forces et les proportions de la nature humaine, il pourra conclure que la cause en est formellement et éminemment en lui-même. Mais si, au contraire, il rencontre une idée dont la perfection soit telle, qu'il voie clairement qu'il ne peut en être la cause, alors il faudra nécessairement, en vertu du second principe, reconnaître hors de lui l'existence d'un être en qui réside formellement toute cette perfection qui n'existe qu'objectivement dans l'idée. Il passe donc de nouveau en revue les idées diverses de son intelligence, il interroge tour-à-tour les idées qu'il a des choses corporelles et animées, les idées des autres hommes, des anges mêmes, et il n'y trouve rien qui soit tellement parfait, tellement supérieur à sa nature, qu'il ne puisse concevoir qu'il en est l'auteur. Mais il n'en est pas de même d'une idée qui existe non moins réellement dans notre esprit, de l'idée d'une substance infinie, éternelle , immuable, indépendante, toute connaissante, toute puissante, et par laquelle lui-même et toutes les autres choses ont été créées. Car nous ne sentons rien en nous qui soit capable de produire de pareils effets : nous avons bien en nous l'idée d'une substance puisque nous-mêmes nous sommes des substances, mais, êtres finis que nous sommes, nous ne pouvons produire l'idée de la substance infinie, il faut donc qu'elle nous vienne d'un être qui possède formellement en lui-même toutes ces perfections; or, cet être éter-

nel, infini, immuable, indépendant, tout connaissant, tout puissant, ne peut être que Dieu, donc Dieu existe.

Et qu'on ne dise pas que l'homme va se perfectionnant de telle sorte qu'un jour il pourrait bien avoir acquis une perfection assez grande pour la production de cette idée, car cette perfection ne serait encore qu'en puissance, et la perfection que nous connaissons dans l'idée de Dieu est une perfection actuelle. D'ailleurs, ce progrès continuel ne serait-il pas lui-môme une preuve que jamais notre connaissance n'arrivera à être infinie, puisque jamais elle n'arrive à un point de perfection au delà duquel il n'y ait rien. En entassant le fini sur le fini, on peut arrivera l'indéfini, maisjamais a l'infini.

Mais Gassendi objecte à Descartes que la connaissance claire de finfini nous étant refusée, nous ne pouvons être assurés de l'existence d'une substance infinie? Descartes répond : Iln'estpasvrai que nous n'ayons qu'une connaissance obscure et mystérieuse de l'infini. Onditque notre intelligence finie ne peut comprendre l'infini ; veuton dire par là qu'elle ne peut l'embrasser, qu'elle ne peut lui assigner délimites ? Mais ce qui constitue l'infini, c'est précisément l'absence de toutes limites ; lui en trouver une, ce serait le détruire. Or, qui, s'il vient à y penser, ne comprendra clairement l'impossibilité de marquer une limite à l'espace, une limiteà la puissance du créateur de toutes choses, c'est-à-dire, qui ne comprendra clairement qu'il existe de l'infini ?

Mais Descartes, quelque claire et évidente qu'il pense devoir être cette démonstration à quiconque voudra sérieusement y appliquer son esprit, conçoit encore des inquiétudes sur la difficulté qu'auront à la comprendre et à la retenir, ceux quî ont l'âme obscurcie par des nuages sensibles. Ceux-là, en effet, ne se ressouviendront pas

facilement de la raison pour laquelle il suit de ce que j'ai en moi l'idée d'un être parfait, que cet être parfait existe nécessairement. Il cherche une autre preuve plus simple, plus évidente au premier abord, plus facile à saisir pour le vulgaire, et au lieu, comme il le faisait tout-à-l'heure, de conclure l'existence de Dieu d'une idée de notre intelligence, il veut la conclure directement du fait de notre propre existence.

Descaries examine donc si, de ce que lui-même existe, ayant celte idée de Dieu, il ne suit pas que Dieu existe, et il raisonne ainsi pour le prouver : si ce n'est pas Dieu qui m'a créé, il ne peut se présenter que trois hypothèses pour expliquer le fait de mon existence. S'il est démontré que ces (rois hypothèses sont fausses, il sera démontré que notre existence suffît pour prouver celle de Dieu. Voici quelles sont ces Irois hypothèses : 1° ou je tiens l'existence de moi-même; 2° ou je la liens de mes parents ; 3° ou je la liens de quelques autres causes moins parfaites que Dieu.

Et d'abord puis-je tenir l'existence de moi-même?

Mais d'un côté je me connais comme un être incomplet et imparfait ; de l'autre, j'ai en moi l'idée de toutes les perfections : comment n'aurais-je pas réalisé toutes ces idées en mon être, s'il avait été en ma puissance de me le donner à moi-même ? Donc ce n'est pas de moi que je puis tenir mon existence.

Mais, peut-être, si je ne me suis pas fait moi-même, ai-je toujours été ce que je suis? Celte seconde supposition est aussi fausse que la première ; car divisez le temps par la pensée en un nombre infini de parties, et vous reconnaîtrez qu'aucune d'elles ne dépend d'une autre, qu'il n'y a aucun rapport de dépendance entre celle qui précède et celle qui suit. De ce que je vis maintenant, il ne

s'en suit donc pas que je doive vivre l'instant d'après, m$ conservation n'est qu'une création continuelle, conservation et création sont des termes identiques, car aucun être ne peut continuer à exister sans la continuation du pouvoir et de Faction qui l'ont créé.

Il faut remarquer ce raisonnement de Descaries : ici pour la première fois nous voyons apparaître l'opinion de l'identité de la conservation et de la création continue des êtres. Elle se rattache, ainsi que nous le démontrerons, à une fausse notion de la substance qui doit jouer un si grand rôle dans la métaphysique de Descaries et dans les développements du cartésianisme. Dans la déduction des attributs de Dieu, cette môme opinion reparaîtra avec plus de rigueur et de précision. Descaries arrive donc ainsi à cette conclusion, ni je ne me suis fait moi-même, ni je n'ai été toujours lel que je suis. Mais ne pourrais-je pas plutôt tenir l'existence de mes parents ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu ?

Celte nouvelle hypothèse serait en contradiction avec le principe qu'il doit y avoir au moins autant de réalité efficiente dans la cause que dans l'eliet ? J'ai en moi l'idée de toutes les perfections, il faut que ces perfections se retrouvent dans la cause qui m'a produit ; si celle cause les possède formellement, elle est Dieu ; si elle ne les possède qu'objectivement, elle n'est qu'une cause intermédiaire, elle n'est pas la première et la vraie cause: la difficulté n'est donc que reculée sans être résolue, et il faudra bien toujours remonter à un être qui les possède en soi formellement, c'est-à-dire, qui soit Dieu. D'ailleurs, quel rapport y a-t-il entre l'acte de la génération par lequel mes parents m'ont donné le jour et la pensée qui, jusqu'à présent, est la seule chose que je reconnaisse en moi ? Quand il serait vrai qu'ils m'eussent donné le

jour, il faudrait néanmoins convenir que ce ne sont pas eux qui me conservent.

Enfin, par une dernière hypothèse, serais-je l'œuvre de plusieurs causes réunies qui, chacune en particulier, inférieure à l'idée des perfections que j'ai en moi, formeraient, par leur ensemble, un tout qui les égalerait ? Mais alors même que ces causes réunies pourraient me donner l'idée de toutes les autres perfections de Dieu ; il est une de ses perfections que bien certainement elles ne sauraient me donner, c'est l'idée de cette unité, de cette simplicité qui m'apparaît en Dieu et que je conçois comme une de ses principales perfections.

Si donc je n'ai pas été fait par moi-même, si je n'ai pas été toujours tel que je suis, si je ne suis pas l'œuvre de mes parents, ni de quelques autres causes moins parfaites que Dieu, il faut nécessairement conclure que de cela seul que j'existe, et que l'idée d'un être souverainement parfait, c'est-à-dire de Dieu, est en moi ; l'existence de Dieu est évidemment démontrée.

Cependant à ces deux démonstrations, Descartes en ajoute encore une troisième, tant il a à cœur de mettre à la portée de toutes les intelligences et à l'abri de tous les doutes la vérité de l'existence de Dieu, et par suite, la certitude de la science qui en dépend- Alors même que ces deux démonstrations paraîtraient encore insuffisantes ou même fausses aux yeux de certains esprits, iKveut encore leur prouver qu'il y aurait autant de certitude dans cette proposition, Dieu existe, qu'il y en a dans une proposition géométrique quelconque.

En effet, si nous nous observons nous-mêmes, nous trouvons dans notre esprit une infinité d'idées de certaines choses qui, quoique peut-être n'existant pas hors de nous, ne sont pas néant puisqu'elles sont claires; qui, d'un au-

Ire côté, ne sont pas de notre invention puisqu'elles ont leurs vraies et immuables natures. Telles sont les propriétés du triangle qui n'existe peut-être pas hors de ma pensée, et que je n'ai pas inventé, puisque ses propriétés existent en dépit de moi. On ne peut dire que cette idée de triangle me vient par les sens, car je connais une infinité d'autres figures qu'on ne pourra pas faire certainement dériver de cette source, et dont je conçois cependant aussi clairement les propriétés. Ainsi, si je puis tirer de ma pensée l'idée de quelque chose, il suit que tout ce que je reconnais clairement appartenir à celte chose, lui appartient en effet. Cette propriété de l'égalité des trois angles à deux angles droits que je reconnais clairement exister dans un triangle, n'est pas moins certaine que l'existence de l'idée même de triangle. Or, j'ai en moi l'idée de Dieu, toutes les propriétés que je reconnaîtrai clairement lui appartenir, ne seront donc pas moins vraies de Dieu que l'égalité des trois angles à deux droits n'est vraie du triangle lui-même. Mais dans les perfections que je conçois clairement appartenir à Dieu, l'existence se trouve comprise; donc, je puis dire, au même titre, que Dieu existe, et que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Il n'y a pas moins de certitude dans la seconde proposition que dans la première.

L'existence de Dieu demeure établie de telle sorte par cette triple démonstration, qu'aucun esprit ne saurait, désormais, la mettre en doute. Mais il ne suffit pas d'avoir démontré son existence, il faut encore rechercher quels sont ses attributs ; car, pour l'humanité et en particulier pour le problème de la certitude qu'il s'agit de résoudre, la question des attributs de Dieu est d'une importance égale à celle de son existence.