BES VÉBITES ETERNELLES, DE LA NATURE ET DES. CARACTÈRES DE LA RAISON

Si Malebranche, placé à ce point de vue, s'est trompé sur la nature et l'origine de ces idées, qui sont le produit de TaClivilé de Tame humaine, en revanche, avec quelle profondeur n'a-t-il pas saisi et analysé cette autre face de Tame humaine, recevant ou voyant en Dieu 1» lumière divine de la raison ! Il est faux que nous voyions en Dieu ces idées qui sont le produit de notre activité ; il est vrai, en^un sens, qu'en raison delà participation de nos intelligences finies avec son intelligence infinie, c'est en lui que nous voyons le nécessaire, l'absolu, l'infini, çt toutes ces vérités éternelles qui constituent la raison. Aussi nul philosophe n'a niieux compris que Malebranche la nature et les caractères de cette raisoii, nul n'en a parlé avec plus d'élévation et d'éloquence.

Combien, sous ce point de vue, le système de Malebkn- . che n'est-il pas supérieur à celui de son maître Descartes ? Descartes nous représente les vérités métaphysiques , les lois delà raison comme des décrets arbitraires de la toute-puissanpe divine qu^ellé pouvait également porter ou ne pas porter et qu'elle pourra révoquer quand II lui plaira. Supposer queDieu estdans la dépendance d'une loi quelconque, tx^si^

2i8 suivant Texpression de Descartes» vouloir rassujétir aux destins conune un Jupiter ou un Saturne. Malebrancbe se fait à la. fob une idée plus haute de la nature divine et de la raison qui en émane.

La raison qui est en nous, ees lois eC ces vérités étemelles, supérieures à toute discussion, sont Teipression delà sa^ gesse de Dieu môme, et sont immuables conune la sagesse divine. Dans son acknirablé traité de morale , et dans ses méditations, métaphysiques plus encore que dans la recherche de la vérité, Malebranche insiste sur les caractères d*inmiutabilité e(d*impersonnalité de la raison»^ et lorsqu'il parle de cette raison divine qui éclaire tous les hommes venant dans ce monde, H s'élève à une éloquence qut rappelle celle de Platon.

Duns le premier chapitre de son traité de morale, il" s'exprime ainsi sur la nature de la raison : « La raison qui éclaire l'homme est le verbe ou la sagesse de. Dieu même. Car toute créature est un être partieuUer , et la raison qui éclaire l'esprit de l'homme est imiverselle. Si mon e^rit était ma raison ou ma lumière, mon e^rit serait la raison de toutes les intelltgences. Car je sais que ma raison ou ma lumière éclaire toutes les intelligences. »

De \h, il est évident qu'il y a du vrai et du faux, du juste et de l'injuste, et cda à Tégard de toutes les intelligences, que ce qui est vrai au regard de rhonune» est vrai à Tëgard de l'ange et à l'égard de Dieamétoe^ que ce qui est injustice ou dérèglement à l'égard de l'homme, est aussi tel à regard de Dieu même. Car tous les e^its contemplant la n^éme substance intelligible y découvrent néoessairemenl les mêmes rapports de grandeur ou les mêmes vérités spéculatives. »

Non seulement cette raison est universelle et absolue^ mais encore die est cA>ligatoire k Tégard de tous les êtresr

et Dieu lui-même la suit. Cequi régie la manière d'agir de Dieu, ce qui ^t sa loi inviolable, c'est le verbe, la sagesse éternelle qui nous rend raisonnable , et que nous pouvons en partie contempler suivant nos désirs. Car il y a une société spirituelle entre Tame et Dieu, qui consiste^ suivant les expressions de Malebranche , en une participation de \s même substance intelligible du verbe de laquelle tous les esprits peuvent se nourrir ( Jratïé de Morale, chap. I.). En contemplant la substance divine avec laquelle nous sommes en rapport,, nous pouvons découvrir quelque chose de ce que Dieu pense, car Dieu voit toutes les vérités, et nous en pouvons voir quelques-unes. Nous pouvons découvrir aussi quelque chose de ce que Dieu veut, car Dieu ne veut que selon l'ordre, et Tordre ne nous çst pas entièrement inconnu. /

Les vérités éternelles et Tordre sont identiques^ car les vérités, les lois éternelles ne sont autre chose que des rapports de perfection et de grandeur réels, immuables, nécessaires que renferme la substance du verbe divin. Celui qui voit ces rapports, vpit ce que Dieu veut, celui qui rè^le son amour sur ces rapports, suit une loi que Dieu aime invinciblement. Notre vertu est donc d'aimer la raison, ou plutôt d'aimer Tordre.

L'amour de Tordre est le principe fondamental de la morale de Malebranche. C'est ce principe qu'il a développé et appliqué dans son Traité de Morale^ ouvrage admirable par la profondeur et la hardiesse des vues qu'il renferme. Malebranche ne s'est pas contenté de constater l'existence, au sein de Tanae humaine, d'une notion obligatofre de justice et de devoir, il a poussé plus loin l'analyse , et il a établi que la justice consistait à se conformera Tordre immuable fixé par Dieu entre les choses , à ne jamais préférer ce qui est moins parfait à ce qui est plus parfait. Non seule-*

ment Tamoar de cet ordre divin et inunuable est la principale des vertus morales, mais, selon Malebranche, c*e^t Tunique vertu, la vertu-mère, fondamentale, universdle; Quiconque n'accomplit pas ses devoirs en vue de Tordre, mais en vue de quelque bien particulier qui Tattire, ou de quelque passion qui Tinvite, celui-là n*est point vertueux, parce que ce n'est point la raison, Tamour de Tordre qui le conduit. , ^

Malebranche est tellement pénétré de cette vérité, que toute justice , toute grandeur, toute perféctiop consistent dans Tamour de Tordre divin et immuable des choses, qu'il ne peut concevoir que Dieului-mômç agisse contrairement à cet ordre. Tout ce que Dieu fait dans le monde, il le fait par des volontés constantes et générales, et non par des volontés particulières, comnae se l'imagine le commun des hommes. La perfection , la sagesse, la puissance de Dieu brillent bien plus dans Tordre du monde que dans les effets miraculeux. . Enfin, Malebranche va presque jusqu'à nier les miracles, ou du moins il les détruit en voulant les ramener à dés volontés générales de Dieu. Cette opinion hardie de Malebranche, qui est une conséquence rigoureuse de ses idées élevées sur la Divinité, se trouve développée dans la septième et dans la huitième des méditations métaphysiques et chrétiennes. ^

Telle est la fameuse théorie de la vision de Dieu. Pour > en apprécier la valeur, il faut distinguer en elle deux parties, deux faces diflEèrentes , Tune qui regarde les idées qui ont leur origine, soit dans l'action du corps sur Tame , soit dans l'activité de Tame elle-même ; Tautre qui regarde ces vérités éternelles dont la lumière divine éclaire toutes les ikitelligences. Autant, sous le premier point de vue, la théorie de la vision en Dieu peut être fausse et bizarre, au-

tant, sous le second, elle me paraît empreinte de grandeur et de vérité. .

D'ailleurs, même eii ce qui concerne les MéeS qui viennent de la sensation ou de la réfletion, il ne fkut pas donner à la théorie de Malebranche plus d'extensioti qu'il ne lui en a donnée. Outre celte connaissance que nous avons des choses par leurs idées ou par les rapports des idées vus en Dieu, il existe encore, selon Malebranche, trois autres xnoàès de connaisss^nce. Il y a des choses que nous pouvons connaître par elles^Hiiômes, d'autres par conscience, d'autres par conjecture. On connaît lés chosies par ellesHmémes et sans idées, lorsqu'étant très intelligibles, elles peuvent pénétrer l'esprit ou se découvrir à lui. Dieu est le seul être de celte nature ; il est le seul que nous voyions d'une vue immédi&le et directe. Comment, en efiFet, une idée qui est un être particulier et fini, pourrait-elle représenter l'être universel et infini ?

C'est parle sentiment intérieur, la conscience, que nous connaissons notre ame ; nous ne la, connaissons point par l'idée que nous ep avons, et parce que nous la voyons eu Dieu , nous ne la connaissons pas non phis, comme Dieu , d'une vue directe et immédiate; nous en avons seulement conscience, et voilà pouftiuoi nous n'avons de notre ame qu'une conaaissance fmparfoite. Il faut remarquer ici une dilléience entre Malebranche et Descartes. Selon Descartes, nous connaissons beaucoup mieux l'ame que le corps; selon Malebranche, au contraire , nous connaissons mieux le corps que J'ame, parce que nous voyons en Dieu l'idée de l'étendue, tandis que aous n'y voyons pas l'idée de notre ame.

Enfin, il est un dernier mckle de connaissance. Il y a des choses que nous ne connaissons ni par une vue directe, ni par la conscience, ni par les idées que nous en avons,

mais âeulement par conjecture. C'est ainsi que nous connaissons les âmes des autres honunes et les pures intelii* gences. Nous conjecturons que les âmes des autres honvmes sont de la niéme espèce que la nôtre. Nous pensons que ces âmes ont les mêmes idées et les même sentiments, parce que nous voyons en Dieu certaines idées et certaines lois immuables selon lesquelles nous savons aVec certitude que Dieu agit également dans tous les écrits.

Les êtres matérieb sont donc les seuls que nous <x)n-^ naissions par les idées que nous en voyons en Dieu, caries lois et les vérités étemelles, ne sont pas des êtres mais des rapports entre les idées et les perfections de Dieu*

D£ L EXISTENCE D UN MONDE EltTERlEUR.

Si nous ne sonmies en rapport qu*avec les idée» des êtres matériels, et si nous voyons ces idées dans Tintelligence divine qui les a conçues, ne se pourrait-^il pas que les idées seulement de ces êtres matériels existassent en Dieu, tandis que les êtres qu'elles représentent n'auraient jamais existé ({uedans Tintelligence divine? Que ces êtres existent ou n'existent pas, les choses ne devront-elles pas se passer, à notre égard, de la même manière? Quelle obligation Dieu pourrait^il avoir de placer des' corps en dehors de nous, lorsqu'il arrive à notre cerveau certains mouvements? Quelle nécessité y a-t-il qu'il y ait des corps au dehors afin qu'ils excitent des mouvements dans notre cerveau? Le sommeil, les passions, la folie, ne produisent-ils pas de ces mouvements, sans que les coips du dehors y contribuent? Les mouvements du cerveau eux-mêmes peuvent ne pas exister, car ils ne sont pas la causé de nos idées, ils pe sont

que Toccaslon à propos de IsKiuelle nous voyons nos idées en Dieu. Si Dieu a vbulu nous r^résentér les corps comme actuellement existants, quoique dans la réalité aucun corps n'existe, la chose assurément ne lui eut pas été difficile. Malebranche loue donc Descaries d'avoir produit la preuve la plus forte qu'on puisse apporter en faveur de la l'existence des corps, en lui donnant pout fondement la véracité divine. Cependant, et malgré cet argument, auquel il reconnaît une grande valeur, il ne pense pas que tous les doutes soient levés sur l'existence des corps^et il aboutU à cette conclusion : *

« On peut dire que l'existence de la matière n'est point encore parfaitement démontrée. Car enfin, en ma^tière de philosophie, nous ne devons croire quoique ce soit, que lorsque l'évidence nous y oblige. Nous devons faire usage de notre liberté autant que nous le pouvons. ^os jugements ne doivent pas avoir plus d'étendue que nos perceptions. Ainsi, lorsque nous voyons des corps, jugeons seulement que nous en voyons et que ces corps visibles ou intelligibles existent actuellement, mais pourquoi jugerionsnous positivement qu'il y a en dehors un monde matériel,

semblable au monde intelligible que nous voyons Pour

être pleinement convaincu qu'il y a des corps, il faut qu'on nous démontre non seulement qu'il y a un Dieu et que Dieu n'est point trompeur, mais encore que Dieu nous a assurés qu'il en a effectivement'créés, ce que je ne trouve point prouvé dans les ouvrages de M. Descartes. » {Eclaircissements sur le 10® cAop. du i^ livre^ Recherche de la Vérité).

Toutefois Malebrancheln'ose ouvertement nier l'existence du monde extérieur, et il invoque le secours de la foi contre cet idéalisme dans lequel la logiquel'entratne.

Si la philosophie ne peut prouver avec évidence Fexis-

(ence des cx)rps, la foi, suivant lui, nous oblige à croire que le monde matériel existe en dehors de nous. Car le principe de la foi suppose l'existence de ce monde. L'Ecrilure- Sainte, les miracles, les prophètes, ne sont-ils pas du monde extérieur? On peut, il est vrai, objecter que ces écritures, ces miracles, ces prophètes, ne sont que des idées et des apparences. Malebranche se tirephis ingénieusement que sérieusement de cette objection, en disant que quoique on ne suppose que des apparences d'honunes, d'apôtres, de prophètes, d'EcriUires-Saintes, de miracles, ces apparences que Dieu seul a pu faire, prouvent 4' une manière incontestable que Dieu a créé le ciel et la terre, et que par conséquent le monde extérieur est une réalité.

La théorie générale de Malebranche sur la connaissance peut donc ainsi se résumer. L'esprit n'a point d'idées qui ne lui viennent de Dieu, il p^nse en Dieu et par Dieu, c'est au sein de Dieu avec lequel il est intimement uni, qu'il aperçoit les idées dont il se croît l'auteur. S'il connaît Dieu sans idées, c'est à cause de son union avec Dieu. Quant au mode de connaissance par conjecture qu'indique Malebranche, et par lequel nous connaîtrions les âmes de nos semblables, il nous paraît une assez grave contradiction à ce principe que toutes nos idées viennent de Dieu. Toutefois nous ne devons pas trop nous arrêter à cette cojitradiction, car Malebranche ne mentionne qu'une fois, et comme en passant, ce mode de connaissances, tandis que le fond et l'esprit même de sa doctrine consistent à rapporter à Dieu toutes les idées comme toutes les inclinations de Tame. Passons maintenant de la théorie de l'entendement à la théorie de la volonté, où nous rencontrerons le même esprit et les mêmes principes.

DE LA NATURE ET bE L ORIGINE DE LA VOLONTÉ.

Commençons par rappder la définition que Maiebranche a donnée de la volonté : « La volonté est l'impression ou le mouvement naturel qui nous porte vers le bien indéterminé, vers le bien en général. Il se, sert d'une comparaison qui fait parfaitement comprendre ce qu'il entend par volonté, et quels sont les rapports de la volonté avec l'entendement. De même que la matière ou l'étendue renferme en elle deux propriétés, celle de recevoir des figures et celle d'être mue, de même l'esprit a deux facultés, celle de recevoir des idées, qui est l'entendement, et celle de recevoir plusieurs inclinations, qui est la volonté. Les indinaCions de la volonté sont à l'esprit ce que les mouvements sont à l'étendue.

Ce n'est pas l'honmie qui est l'auteur de ce mouvement naturel qui le porte vers le bien. Dieu est la cause universelle de toutes les inclinations naturelles qui se trouvent dans les esprits, comme il est la cause universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la matière. Si l'esprit ne recevait pas une impulsion divine, il demeurerait immobile sans inclination, sans amour, sans volonté. C'est toujours en vertu de cette impulsion divine vers le bien universel, que l'esprit désire, qu'il veut, qu'il hait et qu'il aime. Ce bien universel, ce bien infini, auquel sans cesse il aspire, n'est autre chose que Dieu lui-même qui, ne pouvant avoir dans la création d'autre fin principale que lui-niême, a créé lés esprits pour tendre sans cesse vers lui et pour l'aimer. Qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent, tous les hom-

â56 mes tendent sans cesse Vers Dieu, car en toutes leurs actions ils poursuivent le bien. Cette tendance existe même chez le méchant et le pécheur, car c'est aussi en vue du bien qu'ils commettent le péché, mais ils se trompent sur la nature du bien, ils prennent les faux biens pour les biens véritables.

En quoi peut donc consister la liberté de l'homme, placé sous l'empire de cette fotale et irrésistible impulsion qui l'entratne vers le bien? Si toutes les inclinations de sa volonté viennent de Dieu, comment peut-il être responsable de ces inclinations?

Malebranche définit la liberté, la force qu'a l'esprit de détourner vers les objets qui nous plaisent, cette impres^ sion vers un bieiî général et indéterminé, et de faire ainsi que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet particulier, tandis qu'abandonnées à élles-^nêmes, elles n'ont qu'une tendance vague et indéterminée vers le bien général.

Le pouvoir de l'esprit consiste à déterminer, à fixer les inclinations sur un certain bien plutôt que sur un certain autre. Malebranche s'efforce de foire la part exacte de l'action de Dieu et de l'action de l'homme dans le fait de la volonté. Voici d'ab(»rd la part de Dieu : il nous pousse sans cesse et par une impression invincible, vers le bien générai, il nous représente l'idée d'un bien particulier, car lui seul nous éclaire, car lui seul peut nous donner l'idée d'un bien particulier, puisque toutes les idées viennent de lui. Enfin, il nous pousse vers ce bien particulier dont 9 nous a donné l'idée en conséquence de ce mouvement général par lequel il nous porte vers tout ce qui est bien. Telle est la part de Dieu dans nos actions volontaires. Cette part est grande. Examinons maintenant quelle sera la part de

Î5T rhomme* L'homme YOit ce bien parttcuUer que Dieu lui préseotet il se sent attiré vers lui, mais il est libre de s'y arrêter ou de ne pas s'y arrêter. II peut s'y attadier et il peut aussi passer outre et aller au-delà. Car s'il considère ce bien particulier d'une vue claire el distincte, au lieu de s'y précipiter tout d'abord, il découvre qu'il n'est qu'un bten particulier; que, par conséquent, il ne renferme pas tous les biens; qu'il n'est pas le bien suprême; et alors il peut laisser de côté ce bien particulier, et se diriger siir un autre bien en raison de ce mouvement jiont il est animé, et qui le porte vers le bien suprême. Quand donc un bien particulier se présente à nous, notre devoir est de ne pas nous laisser aller immédiatement à lui, de l'examiper et de ne nous y arrêter qu'autant qu'il nous paraîtrait conforme à l'ordre. Par la réflexion nous avons le pouvoir de découvrir de nouveaux biens vers lesquels nous sonunes entraînés par le mouvement général qui nous porte vers le bien. Toute la diCBcuité revient donc à savoir si nous pouvons penser à d'autres biens qu'à celui dont nous jouissons. Or, c'est une loi de notre nature, que les idées des objets se présentent à- notre esprit dès que nous voulons y penser, pourvu que notre ame ne soit pas remplie par les sentiments vi& «t confus qu'elle reçoit à l'occasion de ce qui se passe dans le corps. Il est donc toujours au pouvoir de Thomme de découvrir d'autres biens particuliers que celui qui le soUidte actudlement, pourvu qu'il en ait le désir et la volonté. De là ce grand précepte de la morale de Malebranche :

« Il ne faut jamais aimer un bien absolument, si l'on peut sans remords ne le point aimer. »

Cette régie est dans une harmonie parfaite avec la grande règle de logique que nous avons rapportée en commençant.

« L'esprit ne dofl jamais donner on consèAiemeril qu'aux |Nrq)08itions qui paraissent si éridemment vraies, ^u'on ne puisse le kmt refuser sans sentir une pdne ii^ë-* rieure et des reproches secrets de la rabon. »

On ne peut donc dire que Dieu est l'auteur du piécbé quoique ])ieu fosse tout en nous. En effet, le pédtemr rie pëdie que paroequ'il ne fait pas usage de sa liberté, qàe parce qu'il ne veut pas considérer d'autre Men que celai dont il jouit* Il est vrai, qu'en un sens. Dieu porte le pé-^ cheor à aimer l'objet de son péché, pMsqoe cet olijet pa«* ratt un bien au pédieur. Mais lepëehé d'un homme nècon^ sifile pas en ce ^pi'il aime un bien, puisque tout bien est aimable, il consiste en ce qu'il aime uniquement ce bien, ou en ce qu'il l'aime tant et plus qu'uti autre bien plus grand. La responsabilité du péché demeure tout entière au pécheur qui est capdile d'avoir particularisé, d'avoir localisé ee mouvement général par leqpiel Dieu l'etitrat^ nait vers, le bien absolu.

Màlebraiiidie s'est donc efforcé de faire dans son sj^stème une petite place à la liberté. Il semblait qu'aptes avoir admis dansrbonmie une tendance fatale vers le bien, lendanceqni se détermine par des jugements nécessaires: qui nous montrent tels ou tels objets particuliers comme des btens, il dât nier complètement la liberté. Mais, au noiù de la raison et aussi au nom de la foi, il recule devant une sotutron aussi absolue. Il la modiâe par uro restriction légère qui est néanmoins en contradiction flagrante avec ses principes. Il accorde à l'homme le pouvoir d'examiner^ de réflédMr, de suspendre son action, d'excitet en lui de néi^eHes délerniinations par la vue de nouveaux biens, et il oabKe que cette vue elle--'méme d'un bien nouveau ne nous est donnée qte par Dieu. Il semble même se repentir ^encore d'avoir fait c^tte légère concession à la liberté humaine, il a

déjà peur d'avoir trop accordé à la créature et de l'aroir affranchie en quelque chose de la dépendance du créateur. Il atténue, •autant qu'il est en lui, cette concession, en soutenant que le pouvaLr d'examiner, le po^voir de suspendre notre jugement, comme le pouvoir de suspendre notre action, n'est pas un pouvoir réel, n'est pas une modifica- ^on que mous nom imprimons à nous-mêmes, puipque Dieu seul peut «ous modifier. Il nous avertit de ne pas voir dans cette suspension un acte, un produit de Thomipe, mais seulement quelque chose de négatif, quelque chose (pn n'a rien 4e réd. S'U en étiiit . autrement, l'hcmmie^ sekûi lui, serdt rj^^étud'une partie 4e cette causalité qui n'appartiei^ qu'à SHm. Cette suspension n'a rien de réel, et voilà pourquoi Dieu, qui ^i raujleiu* de toutes choses, n'çn est pas l'auteur. U en est ^ mèm^ du pé<^é, quoique Diai fasse tout, il ne le fj»tt pa^ Il ne le fait pas pareé cpie le péché a'est rien, pubique le p^ché conIMste seulement à arrôler >sur w ibien p^rtiçt^^r l!j|npj;€^içy^ qujs H^n nous donne ppur $m^ \^M^ uuiversel. Tout ce qu^il y a de féel et de positif, IH^ sçul Je fait et ,peui le fft^e. Cela seuL|keiit oppartetiir à l'bpiap^e qpi est dépourvu de toute réalité.

Dieu seul est la ca^ de toutes les modi^^^ofi^ et de toutes les inclinations de notre an\e, comme il est la <:ause de toutes tes idées ^e notre eoaleii«l^m^nl^ teUp iss^ la conséquence Mpréme.de; cette Ssni^ieii^ la volumié.