BU PRINCIPE ET DU CRITÉRIUM DE LA CERTITUDE

Nous avons suivi depuis son origine jusqu'à son terme ce mouvement philosophique dont Descartes est le chef. Notre tâche d'historien est achevée, nous n'avons plus rien à raconter, mais la tâche plus difficile de juger nous demeure tout entière.

Il nous a été impossible de revenir sur nos pas, armé de la critique, sans éprouver, . au premier abord, un certain sentiment de découragement et de scepticisme, car la route que nous avons parcourue est toute couverte de ruines-

Tousjes systèmes que nous avons successivement éludiés/Jont passé dans la science; ils ont été remplacés par

d'autres systèmes, ils ne jouent plus aucun rôle sur la scène philosophique du XIX^ siècle. Ont-ils donc péri tout entiers; de toutes les opinions des plus grands génies dont la philosophie s'honore, ne reste-t-il que néant et poussière? Cette grande révolution philosophique n'a-t-elle enrichi le monde d'aucune vérité nouvelle?

Mais une aussi triste et aussf décourageante pensée n'a pas persévéré longtemps dans notre esprit, bientôt elle en a été bannie.par une observation^ plus approfondie des véritables destinées du cartésianisme. Personne, plus que nous, n'a été frappé de la vérité de cette pensée contenue au sein die la fomulQ^ invari^Ade par laquelle l'Académie des sciences morales et politiques termine la série des grandes questions qu'elle propose sur Thistoire de la philosophie. Il y a quelque t^fips, elledemandait quelle part de vérité est contenue dans le péripatétisme, elle demande aujourd'hui quelle part de vérité est conteiiue dans la philosophie allemande et dans le cartésianisme. Oui^ nulle grande opinion n'a séduit les hommes, nul mouvement philosophique n'a en trahie les intelligences sans contenir dans son sein uoe part de véritéque l'historien de la philosophie doit se propeser avant tout de dégager et de mettreen évidence. Je ne sais s'il sera jamais donné à une doctrine humaine de reproduire la vérité tout entière et sans aucun mélange d'erreurs; je ne sais s'il sera jamais donné à une doctrine de régner sans partage sur le monde entier, et de l'entraîner directement à sa suite, mais jusqu'à ce jour, il n'en a pas été ainsi ; jusqu'à ce jour, nulle doctrine ne s'est produite pure detQUte erreur; nulle n'a régné sur le monde définitivement et sans partage, mais toutes ont plus ou moins influé sur ses destinées, et l'humanité tirée en des sens différents pjeir des forces et des opinions diverses^ s'avance suivant une majestueuse résultante.

RedierchOQS donc par quoi le eartésiaittiaie àélé utile a>i monde, montroas les vérités et en même temps les erreant cfîi'ii renferme en son sein. Ce n'est pas une eritiqtie (te clétail de toutes les ^rties du cartësianisine que. nous voulons faire; nous nous arrêterons seulement atixp^MtalondiNmentau^^ noua ne signalerons que les grandes i/étMs H lesi glandes erreurs.

Fai^fls d'abord la psurt des vérités, nous ferons ensuite la parles erreurs,

U faut d'^rd reconnaître que rioAnence dn^eartésia*^ i?isme itoit être plutôt attribuée à son esprit «ta sa mé^ 4bod0 Qu'aux résultats qu'il a Jui^-méme-obienus, Ci'est la manière de philosopher de Descartes, et non telle ou telle ^^es hypothèses physiques ou métaphysiques qui^ en:définitiv^, a puissaiçment agi ^ur la philosophe moderne* lOfi grapd mérite et la grande gloire du carlésîaïusme est . d'avoir prodaroë et consacré à jamais Tindépendance de 1^ jraifMHi humaine. Toutes ces tentatîviss plus ou moin« 'O^ v/erteSy plus ou moins teureuses d'affiranthissementi^e ki pienséequi remplissent ei agitent iapbilo90|Aie dnmoyeiH ôge> vîet^neuit aboutir au cartésîaniMne et triompher avpa lui^ "E^ effet,. quelle e$t la marche que suit DeseaHes dapu sa fkbflosophie? il consmence 'par rompre solenuîellemeat ayep le passée il commence pac rejeter toutes les, opinions qf^^l a reoues de ses maîtres et qu'il a aoeepté^ sans UH contrôle sttiSsant de la raison, et^ce n'est plus dans m mon u^qt d'exaltation et de révolte, qu'il secoue ainsa le joug de Fautorité, mais en vertu d'ijKie niéthode bien arrêtée et avec la cou^çience pleine et entière de la portée de cette ipéthod^^ Un <kA]te universel, tel est son point de départ v maïs bientôt il sort de ce doute par la rencontre d'une véH rite de telle nature, que tout effort d^ so^ticisme fient échouer contre eUe. Cette vérité est celle -de sa.prei)i^

3T0 existence. 11 recherche ensuite au sein de cette première Térkè, an caractère qui puisse lui servir à recomiattre d'auttes véritts, et il n'en trouve pas d'autres que celui d^ réridencc. L'évidence, suivant Descartes, est le signe uni* que et hrfàiHttle par lequel toute vérité se manifeste à noos. Bien n'est vraiiiue ce qui est évMent, et tout ce qui est évident est vrai. Or, comme c'est notre raison qui reçoit et qui juge l'évidence, il en résulte que la raison est jugé suprême de la vérité comme de Terreur. C'est l'inld* iigence qM Dieu nous a donnée qui décide en dernier ressort de ce qui est vrai et de ce qui est faux. Le critérium de la vérité n'est pas en dehors de nous, mais au dedans de nous.

Il lenrMera peut-être aujourd'hui & quelques-cms qu'un tfA pHùdipe est bien simple et que Desciurtes n'a pas eu . on grand mérite à le recotinattre et à le prodamer.— Maos powr on apiirècier toute Toiiginalité et toute la portée, 9 faut ie CMtfporter au temps de Deseartes et à l'époque, qui Patatt précédé. Qud était, en dTet, avant Descartes, le critérium généralement aA^^ en i^itosophie ? qtid était en qudque sorte le ^H^itérium officia de la v^té ? Ce cri^ térium n'était pas l'éiJdetice, c'était l'autorité. Ce qm était ^gé vrait c'était ce qu'Aristote et les anciens avaient jAgé vrai } ce qui était jugé faut, c'était ce qu'Âristote et lès andens avdent jugé faux, ou du moins n'avaient pas dit. On discutait avec 4^ textes et non Avec des arguments. L'Eglise, ta IracKdM, Arislote, les anciens, telles étaient les sources uniques de la véfiM.

Ainsi donc DeiscarteS, en prodamant le caractère de l'évi^tenee cbUdne le signe unique et infeiUthte de la vérité, fafeatt, ou plutôt e^n&àe nous l'avons dit, consommait une révohition immense ctons la science, et ouvrait une ère nouvelte à la raison humaine, en lui restituant ses droits et soo

DigitizeçJ by

Indépendance, lïais il ne suffit pas de moi^rçr rin^^rlj^nce da prindpe proclamé par Descartes-dans les premiëfes ^«t- ^6s du Discours de la Métho40^ |1 feut encore en constat^ la légilimîlé.

Il semble que <^eUe légitûmté^ ee saurait ôtiœ sérieiMietaeni réfoquée eu doute par auonp ftcmime de b^n sepws. Cependant elle a été attaquée ttm iseuleoieiit par 1^ contemporains de Descartes, mais encore, de no» jours, au nom de sysièuieis qui, d!aiUeurs^ diQ^rent profondément par leurs principes et l^m$ tendances. La priiM^pale ob*jection qu'adressent à Descartes presque ^090 les ndv^F-* saires de son temps,, est oelle-^i i L'évid^ce ne peut être le signe de la vérité; car dans cooibîen .de ^con8<Anoe«$ «'arrive-Wl pas de oonsidérer t^mmt évidentes des .choses dont la fausseté nous ^t e^isuite entièrement démonirée? S*it est certain que quelquefois l'évidence peut nous tromper, on oe petit assigner l'érMence oomme le critérium de la vérité* A cette objactiott , Oeâcartes et Malebrani^be répondent que l'évide^oe qui nous t*on^ 'n'eat j;aiBais qu'une piétendue évidenc3, une vraisemblanoedoeit notre raison se contente, aveuglée qu'elle est pp* q^lque préjugé eu quelle passion. Les pa^sio^, lies lalérèts , its préjugés nom foui prendre la vrai^nèlauce p^ur l'éviâence. De là, )a source 4e tant d'erreurs et d'illusions qu'H ne f^ pas atiribui^ à ^ qne l'évidence bous aurait trompés, mais à œ que, dans notre prëGipN.aiion à ju^er, nous, n'avons pas att^u que la vraisemblance se oonvertît en évidence aux yenx de notre raison. Car toutes les iok que, dans le silence abscrfu des passions et des iniéréte, la raison sérieuse et attentive 4iperçpit résidence au sein d'une proposition , à tel poiot qu'a lui est impossible d'y refuser son as^tv^timent, alors cette évidence ès( ponr elle le signe infoilHUe ^ la véri|,é^

Descartes et Malebranche nous paraissent avoir victorieusement répondu à toutes les objections de celle nature cpii leur ont été adressées sur ce prinèipe fondamental de la méthode carlésienne.

Mais de nos jours, d'aulres objections 'on tété soulevées contre le critérium de Tévidence. Les uns lui ont opposé le consentement général des peuples, le^ autres là révéla-lion, lés autres enfin le scepticisme.

Ceux qui placent dans le- consentement universel le principe dé la certitude, accusent Descartes d'avoir fait de la raison individuelle le Juge suprême de la vérilé et de Terreur, ce qui revient, suivant eux, à reeonnattre autant de critériums de la vérité qu'il y a d'individus, et par conséquent à proclamer l'anarchie la plus absolue dans le do« maine de la philosophie et de la science.

Mais les philosophes qui ont adressé cette objection à Descartes et à tous <^ux qui proclament la raison comme la source unique d'où toute vérité et toute certitude décou-' lent, se sont' gravement mépris sur la nature et les véritables caractères de la raison* Ils n'ont pas rémarqué que dans tous les individus il y avait une même raison fonctionnant suivant les mêmes procédés et les mêmes lois, d'après certains axiomes et certaines^notions fondamentales qui sont les mêmes dans toutes les intelligences, et constituent des ressemblances qui les rapprochent ies qnes des autres, ressemblan<^s bien ^his im(><»rtantes, pour qui sait les comprendre , que les différences qui les séparent. C'est grâce à ces ressemblances fondamentales qu'il y a possibilité fl'un accord entre des hommes de différents pays, de différentes mœurs et d'intérêts opposés. C'est en vertu de ce qu'il y a de commun entre toutes les intelligences qu'un bon raisonnement, une bonne démonstration peut avoir partout sa valeur, et un appel à la justice

être partout entendu. Le nom général de raison humaine exprime avec force ces rapports communs entre toules les intelligence!* individuelles. S'il n'y avait pas un fond commun entre toutes les raisons individuelles, il n'y aurait pas de raison humaine. Fonder la certitude sur l'évidence, ou proclamer la souveraineté de la raison, c'est reconnaîtra l'autorité suprême d'une raison, ttniverselle et par conséquent impersonnelle qui apparaît en nous, mais ne vient pas de nous. Si l'individu a le droit déjuger de la Vérilé et de l'erreur, c'est parce que , l'évidence qu'il aperçoit dans les choses, résulte de l'action des facultés, des procédés, des principes, des lois qui sont les mêmes dans toutes les intelligences humaines ; c'est parce que celle évidence est le silène non pas d'une vérité particulière et relative, maïs d'une vérité universelle el absolue. Ce n'est donc pas une raison individuelle et variable, cette raison à laquelle nous accordons, avec Descàrtes, le droit de juger en dernier ressort, de ce qui est vrai et de ce qui e^l faux ; c'est une raison universelle , impersonqelle et absolue qui éclaire toutes les intelligences humaines.

Le consentement général des peuples n'a de valeur qu'autant qu'il est l'expression de cette raison universelle et absolue. 11 ne mérite , a priori , d'arrêter notre atten-^ tîon que parce que nous avons lieu de présumer qu'un tel accord entre les hommes ne peut résulter que d'une décision de cette raison qui leur est commune à tous. II est si vrai que le consentement général n'emprunte sa valeur qu'à la raison, dont il est quelquefois l'expression, que nous sentons qu'il est de notre devoir de le combattre lorsqu'il est en opposition avec elle. C'est ce sentiment qui poui^se à l'échafauddesmartyrs,^ de nc^leset courageuses victimes que la postérité vénère^ et qui protestent intrépidement contre les passions d'un peuple ou même d'un siècle tout entier.

L'humanité se réunirait-elle poar décider, d'uA consente-ment unanime, que le parricide est une cliose sainte ou que deux et deni ne font pas quatre, b(his ne cesserion» pas de croire que le parricide est exécrable et. que deux et . deux font quatre. Pourquoi ne cesserions^^iotis pi^9 àt le croire ? Parce que nous sentons en nous quelque chose de supérieifir au consentement de tous les hommes de laterre, la Toix de la raison , dont le témoignage est environné d*uiie évidence tellement irrésistible, qu'aucune autorité, aucun autre léiAoignage ne sauraient Tébranler.

D'autres ennemis se sont encore, de nos jours, âevés contre la règle 4e Tévidence et contre la souveraineté de la raison. Ils Tont attaquée, non plus au nom du consente-ment universeU nms a« nom d^ine autorité supérieure et divine, au nom de la révélation. Même, en se plaçant au point de vue dé ces philosophes, ou plul6t de ces ennemis de la philôsqihte, il est facile de les combattre et de le» convmncre d'une flagrante eotitradietion. Qui m'assurera de l'existence d'une révélation? qui la distinguera de toot ce qui n'est pas elle? qui vérifiera les titres de ceux qui s'annoncent connne les prophètes de Dieu, sinon la raison ? . Si l'autorité de la raison peut être légitimement suspec** tée, ce doute ne rejailHra^t-îl pas sur ce qu elle déclare être divin ? QuHmporte que la lumière brille, si nos yeux ne peuvent l'apercevoir ? Détruire l'autorité de la raison pour mieux assurer le tribmphp des vérités de la foi, c'est se creher les yeux pour voir clair , suivant l'énergique et spirituelle expression de la royale élève de Descartes, d» Christine de Suède.

Ainsi donc, soit que l'on admette, soit que l'on rejette l'hypothèse d'une révélation distincte de la raison ou otpérieure è la raison, cela n'importe en rien è la vërMéde la règle de l'évidence qiiî toujours demeure la règle sujMré-*

me d'après laquelle ii faut juger et peser l'aulprUé, d'à- |irès laqfieile il faut croire au m pa3 croire. Je n'kisiste^ pttidayantitge^ur celte coAtrmIicUoo flagrante ^i réduit aunèwt toutes tes objeetions d^ Técole ibéotogiq^t ciN^Mr^ notre pripcipe de la certitiide>

Jeoooaidk-eeoameplusdan^em ce» aubrc^ a^e/9aires qm attaquent directwiieut eir eUe-wênae ta règle derévîdaiee^ en éterant jm doute sur la légitimité de notre^ faculté de* oottBAttre. Ceux-là n'entreprennent pas d'établir un prince supérieur au principe de réYidencer; iis net contestent pas reiistençe de l'évidence, en tant qu'elle eat toni notr© espmij ils ne conteytent que la valeur objective dQ celle évi^ dence. L'évictenpe est le résultat de Taetion de nos facultés ^ nom ne voyons, nous ne connaissons rien qu'au travers décès facultés; or, qui nous assure qu'elles nous montrent exactement la réalité des choses? Si ces facultés venaient à (àangeri le monde ne diangerait^il pas à nos yeux ? Voilà le doute formulé par Kant sur la raison humaine. A ce doute équivaut l'hypothèse d'un Dieu nMilin et trompeiu^ qui prendrait plaisir à nous trompie»*, hypoUràse à l'aide delaqudle Descartes achève d'établir le scepUdane universel par lequel il dâbute dans la recherche de la vérité. Je n'ai: pas la prétenlion d'examiner sous toutes ses feces cette nouvelle forme sous laquelle le sc^cisme s'est produit dans tes temps modernes. Je me borne à quelcpies courtes considérations qui ont plus dircidement rapport à la question qui nous oeeupe.

. Gen^est pas seulenient l'évidence, en tant (pi'elle exisle dans notre esprit, mais l'évidence, en tant qu'elle nousd^ couvre la réalité des choses, que Descartes a posée cmmne le principe de la c^itode. Nul philosophie n*a jamais eu une foi plqs profonde en la valeur objective des données deia raison, et c'est sur une s^iperception de cette raison^

OT6 qu'il a fondé la preuve la plus ferme de Texistettce de Dieu. Nous partageons cett& foi profonde de Descattes en Tobjec^ivité des données de la raison ; nous ne cr6yoos pas que la ralsiDn nous montre tout ce (^ est dans Im ^ôseg, mais nous croyons que ce qu'elle nous y montre y est réel-* lement. Si notre raison venaR à se développer ou à Be restreindre, nous verrions plus ou nous verrions moins, ma^ nous ne verrions pas autrement. Les lois de la raison ne sont point des formes variables relatives à la constit»lMm de chaque intelligence. Le foyer de^la raison n'est pas en i^ous, mais hors de nous ; sa lumière ne va pas du dedans au dehors, mais du dehors au dedans. Voilà pourquoi elle est absolue et non pas relative^ Voilà pourquoi, coàume Vst dit Malebranehe, ce quîest vrai et juste au regard de Thomme, est aussi vrai et juste aurregard de Tange et au regard de Dieu même. Toutes les intdUgences qui participent à sa clarté divine, aperçoivent les mêmes réalités et lès mêmes rapport». Tels sont les fondements de notre foi à Tôbjec-^ tivité en même temps qu'à la souveraineté de la raison.

Mais, €fn établissant ces fondements, nous n^avons poinl battu les disciples de Kant dans leurs derniers retranchemelits. Ils persistent à demander une dénKmsira-^ tion de la légitimité de notre facidté d^ ccmnaîlre. Voor ^nner une telle démonstration., ik faudrait évi^ demment que nous eussions en nous une seconde^ rai-^ son destinée à contrôler la première, encore cette sec(Hide' raison aurait elle-même besoin d'un contrôle ,. et- ainsi de suite à Finfini. Les sceptiques triomphent de. cétt« Hnpoasibilité . Nous reconnaissons, avec eux que la légitimité de la raison ne sam'ait être démontrée, puisqu'dle est elle-même le point de départ nécessaire de toute dé^^ BK>nsiràtk>n , :mais nous ajoutons qu*eUe n'a pas besoin 4'èire d^ontrèe. De même qu'il nous faudrailune ser.

cotide raison pour démonlref la légitimité dé noire raison / de môme il nous faudrait une autre raison pour infirmer la légitimité de là première. Qu'on y songe, le doute et la démonstration sont ici également impossibles. De part et d'au* tre, il serait nécessaire de sortir de la raison pour juger la raison, de part et d'aiitre il y a un cercle également grossier • De tout ceci que faut-il conclure, sinon que nous derons demeurer dans te foi du genre humain et continuer de croire que la raison nous montre ce qui est réellement dans les choses , puisque nous ne pouvons raisonnablement élever , des doutes sur la valeur irrésistible de ses témoignages.

Donc Desoartes a eu raison de poser l'évidence comme le signe infaillible de la vérité, mais il s'est trompé en cherchant à appuyer ce principe sur un principe supérieur, sur la démonstration de l'existence d'un Dieu souverainement bon qui ne saurait vouloir nous tromper, ni permettre qu'on nous trompe. En effet. Descartes semble tenir pour incertain dans toutes ses applicatîo^ns le critérium de Tévideôce, à l'exception d'une seule, celle de la vérité de sa propre existence, tant que cette démonstration de l'existence de Dieu n'apas^ été donnée. Mais comment démon trera-t-il Texistence de Dieu? A queHeconditioflsetiendra-t-il pour assurer que cette démonstration est vraie. A cette condition, sansdoute, qu'elle lui paraisse évidente? Ainsi donc. Descartes veut prouver la légitimité dn critérium de l'évidence par une démonstration qui, elle-même, n'a de force qu'en raison de son évidence. Telle est l'objection que lui adresse le grand Arnauld , telle est l'objection qui a été reproduite par la plupart de ses adversaires. A celte objection il est impossible de faire une bonne réponse, car le cercle vicieux est évident. Toutes les fois qu'on entreprend de démontrer ce qui eàtie principe même de toute démonstration, on s'engage dans un cercle dont il est impossible de sortir. Vouloir dé^

montrer la légitimité du critérium de Tévidence» e'esf, en« Gore une 'fois, vouloir d^outrer ta légitimité même de riateUigeiice humaine, c*est-'à^ire, ce qui est la prémisseuniverselle et nécessaire de tous nos jegementSt de |U)us nos raisonnements et de toutes nos démonstrations. On c^te évidence qui résulte de l'exercice légitime de nos fa« cultes intellectuelles se suffit à elle-même, ou il est im^ possible à rtiomme d'arriver à la vérité> parce qu'il lui est impossible de donner à l'évidence, en vertu d'aucun autre principe, un autorité qu'elle n'a pas d'elle-même*

Mais, peut-être, est-il inutile d'inàsler davantage sur ce cercle tant reproché à Descartes* Lui*>même, sur ce point, send>le avoir reconnu son erreur, et j'ai rapporté la modi^ fication qu'il a fait subir à sa première opinion, modification qui équivaut à peu près k une conqdète rétractation. D'ailleurs, à consulter req[)rit général de sa méthode et de sa philosophie, il ne peut y a? oîr nul doute que l'évidence ne soit poiu* lui le principe premier de la certitude.

Je ne puis mieux terminer et résumer cette discuaiion qu'en dtantun passage d'up disciple éminent de Descartes, de Fénelon, qui renferme tout ce qu'il y a de plus fort et de plus concluant en faveur du critérium de l'évidence et de la légitimité de la raison.

(c Raisonnes tant qu'il vous plaira, je vous défie de for^ mer aucun doute sérieux contre aucune de vos idées claires» Yens ne jugei jamais d'ancune d'elles, mais c'est par elles que vous jugea et elles sont la règle inearaaUe de tous vos jugements. Vous ne vous trompezqu'en ne les consultant pas avec assez d'exactitude. Si vous n'affirmiez que ce qu'elles présentent, si vous ne niîes que ee qu'elles excluent avec clarté, vous ne tomberiez jamais dans la moindre eri*éur. Vous suspendriez votre jpigwient, dès que Vidée que v^ua consulleriez ne voua p«rattraî4 pas assez ctaire.

u Que poiivons-nous foire, sinon suivre noire raison ? Et si c'est elle-même qui nous trompe» qui nous détrompera? Avons-nous au-^ledans de nous une autre raison supérieure à notre raison même, parle secours de laquelle nous puissions nous défier d'elle et la redresser? Celte raison se réduit à nos idéei que nous consultons et comparons ensemble. Pouvons-nous,^par le secours de nos seules idées, mettre en doute nos idées mêmes? Avons-nous une seconde raison pour corriger en nous la première? Non, sans doute, nous pouvons bien suspendre notre conclusion quand ces idées sont obscures, mais quand elles sont claires comme cette vérité, deux et deux font quatre, le doute serait non un usage de la raison, mais un, délire.» {Lettres sur la religion).

La raison est juge suprême de la vérité comme de Terreur, l'évidence est le signe de la vérité, tel est le principe fondamental de la méthode de Descartes, tel est aussi le vrai principe de la certitude. En proclamant ce principe, Descartes a rendu un service im- ]iii|ortel aux progrès de la raison humaine , il Ta rétablie dans ses droits, U Ta pour jamais délivrée des liens dans lesquels le moyen-âge l'avait enchaînée. Au point de vue psychologique, il a déterminé le vrai caractère de la certitude, au point de vue social, il a accompli une réforme qui contenait en son sein le germe dé toutes les réformes. Il a fait plus que donner le précepte, il a donné un mémorable exemple* Car il Ta lui-même, le premier, intrépidement appliqué, en débutant dans la philosophie par ce doute méthodique à travers lequel il fait passer toutes les opinions de ceux qui Tout précédé, et toutes celles qu'il a antériieurement reçues dans son intelligence.

Vwlà la grandis vérité que Descartes a fixée pour jamais dans la méthode philosophique. La révolution cartésienne

n'eul-elle mis^aa monde que celle vérilé, elle aura l néarrmoins bien mérilé de la philosophie el de la civilisa lion moderne.

DE LA BféTHODE PSTCHOLOGIQUE ÉTABUE PAR DESCARTES*

Descaries a la gloire d'avoir posé le vrai principe qui doit présider à loule recherche de la vérité, il a ieu aussi la gloire d'avoir déterminé en parliculier le vrai caractère de la méthode psychologique. Dugald-Stewart, Laromiguière lui donnent avec raison le titre de père de la philosophie de L'esprit humain, et Maine de Biran, dans son ouvrage sur les Rapports du physique et du Morale lui accorde cet éloge qui nous semble de tout point mérité.

« Descartes est le premier de tous les métaphysiciens qui ail conçu et nettement posé la ligne de démarcation qui sépare Jes attributs de la matière et ce qui appartient , au corps, des attributs de Tame et de ce qui ne peut appartenir en propre qu'à une substance ou forme pensante. Celle distinction fondamentale, appliquée el développée dans le grand ouvrage des Méditations avec une profondeur de réflexion vraiment admirable, a mérité à notre Descartes le tftre de créateur el de père dé la vraie métaphysique. »

Dans un passage des Méditations que nous avons déjà cité, Descartesse demande t qui suis-je? A celte question il répond : je suis un élre qui pense, qui doute, qui connaît, qui affirme, qui veut et qui ne veut pas, qui soufl're et qui jouit. Or, dans tout cela, il n'y a rien qui ne se conçoive parfaitement, indépendamment de la matière et de ses lois. Il n'est donc pas besoin^de connaître mon corps pour me connaître moi-même, pour connaître ce qu'on appelle

Vesprit. Il faut étudier Tesprit par la con^ience et par la réflexion, le corps par les sens et par rimaginalion. Tout €equi nous est révélé par la réflexion et la conscience appartient à l'esprit ; tout ce qui nous est révélé par les sens et reproduit par Timagination, appartient au corps et k la matière.

Ce principe est le principe fondamental desMéditationSf c'est contre lui que les deux plus grands adversaires de Descartes, Hobbes et Gassendi, ont dirigé Veflbrt principal de leur polémique. Hobbes, matérialisle avoué, Gassendi, matérialiste timide, attaquent tous deux avec vigueur œtte distinction du corps et de Famé. Descartes, suivant Hobbes, a bien prouvé que, du fait de sa pensée, résultait «a propre existence; il a prouvé qu'il élait une chose pensante. En effet, la pensée étant un acte, doit se rapporter à un sujet , mais, comme il nous est impossible de concevoir un sujet quelconque hors la raison de la matière, ce sujet doit être matériel. Gassendi, à son tour, reproduit sous une autre forme la même objection. « chair, vous nous avez bien prouvé que vous pensiez, ce que nous savipns tous, n^ais vous ne nous avez nullement appris quelle était la substance de la pensée et la nature du Ueh qui Tunit avec le corps. Pourquoi ne pourriez-vous pas être un vent, un esprit fort subtil, répandu dans toutes les parties du corps. Pour prouver que vous êtes distinct du corps,, il faudrait prouver que vous pouvez penser, sinon hors, au moins indépendamment^ du cerveau. »

A Hobbes, à Gassendi, Descartes fait cette réponse victorieuse qui peut s'adresser encore à tous ceux qui aujourd'hui attaquent la méthode psychologique. Il est vrai que tout acte se rapporte à un sujet, mais il est faux d'affirmer que tous les sujets soient de la même nature, c'est-à-dire, d'une nature matérielle. Nous ne connaissons pas les sujets en

eui-i][iénxes et directement, nous ne les connaissons qne d^a-. près les phénomènes, diaprés les actes par lesquels its se manifestent & nous. Lors donc que d^x sujets, deux sid)siance^ se révèlent à nous par des phénomènes et des actes 4iS&* rents, il est convenable de les distinguer et de leur donner des noms différents. Or, les phénomènes d'après lesqueb le sujet de la pensée, d'une part, de l'autre le sujet du corps, se manifestent à nous, sont non seulement différents, mais encore tellement opposés^» qu'il ne saurai! y avoir entre eux aucune comparaison, ni aucune analogie. En efibt, quelle analogie y a-t-il entré les attributs ou les modes propres de l'ame, qui sont là pensée, la vdonté, la réminiscence, le jugement, la réflexion, et qui qous soiU connus intérieurement par la conscience, et les attribut» on modes propres du cotps, l'étendue, la figure, le mouTC-^ ment, qui nous sont représentés au dehors par les sens ex* ternes? Descartes, en établissant ainsi le fait de la distincrtion de Tame et dû corps, sur l'incompatibilité absohie des phénomènes par lesquels ils se. manifestent, nous semUe avoir mis désormais cette importante distindiott au dessu^s de toute objection et de toute atteinte sérieuse, et avonr posé, d'une manière définitive^ les bases de la psychologie.

Cependant, cette distinction si claire et si fiette a encore rencontré, de nos jours, d'ardents adversaires. On a contesté la légitimité de cette méthode psychologique dent Descartes est le père ; on s^'est efforcé de la tourner en ridicule. On a accusé le psychologue qui s'enferme au sein de sa conscience pour étudier le moi parle moi, la pensée par la pensée, de s'enfermer au sein d*un monde imaginaire, et de faire profession d'un spiritualisme exalté^jusqu^à la folie. L'observation interne a été dédarée impossible et chimérique, l'existence de faits de conscience proprement dits,

il é(é mée* Car^ ont objecté les adversaires de la psydhdogie, toutes les connaissances ck>nt chaque science se campo?- 6e, soût des faits de conscience, les connaissances pbjsi* ques, diimiques, maUiématiqnes sont des faits de con-^ science, puisqu'elles serai^t pour nous comme si elles n'existaient pas, puisqu'elles ne seraient pas des connaissances, si nous n*en ayions conscience. Il en est de même de toutes les connaissances, sans aucune exception : passez-les toutes en revue, et vous n'en trouverez pas une qui ne soit un fait de conscience. Mais comme toutes oss connaissances sont les objets «q^Jaux d'un c^tain nombre de sd^kces, il en résulte que la psychologie n'a point d'dt^ propre, puisqu'il n'y a de feits de conscience que des connaissances qui rentrent comme telles dans le domaine de quelqu'autre scteoce. Ils ol^'ecfent eaoore que dans tout fait de conscience, U y a du mot et du nonimU et que par coeséquent on ne peut étiidi^r le moi ind^^oid^onment du ntm^moi. Touteç ces objections reposât, à ce qu'il nous semble, sur une déplorable confusion. Il est vrai que toutes nos connaissances nescmt de$ connaissances qu'à là oon<yiion de tomber sous Toeil de la conscience. Il est vrai que, dans tout fait de comtaissance, il y a deux choses, r«épriit, qui connaît, la chose,^ui eât connue, ou, en d'autres iermes, le moi et le nmi-^moi; mais il n^en résulte pas^ que la psychologie n'ait son domaine propre, et que le moi ne puisse étudier le moi, que la pensée ne puisse se penser elle-même. Le fait de la connaissance ^tant double, peut être envis«^é sou» deux points de vue diiTérents et étudié par deux méthodes opposées. Le' chimiste, le physicien, le naturaliste concentrent lo«^ leur altentkm sur Tobjet qui est€onBu,.ils l'étolient avec les sens et font abstraction de reprit qui connaît. Le psychologue, au contraire, ne considère que l'esprit qui connaît ella manière dont il connaît,

^l fait abstraction 4» non moi; en d'autres termes, il néglige l'objet qui est connu pour n'^étudier que Tesprit cpii con-^ tiat». Or, tandis que le chimiste* et .le physicien étudient l'objet qui est connu par le» sens et l'attention, tepsycholo* gue, au contraire,. étudie le moi qui connaît, avec le moi* avec la conscience et la réOexion intérieure. Mais, Gassendi et, après lui, les matérialistes de nos jours soutiennent encore que le moi ùe peut s'observer de lui-même, par cette rai-* son qu'^aucun Qrgane n'a <l'actton sur hii-4néme. La main ne peut se saisir elle-même, l'œil ne peut se voir hd-méme et s'observer, comment donc l'ame pourrait-elle se voir et s'observer elle-même? A cette objection il suffit de répondis qu'il n'en est pas de l'ame comme de l'œil, oomme d'un oi^ gane quelconque, car l'ame n'est pas un organe, un iiis^ trument, elle est ce qui se sert des instruments et des organes ; elle n'est pas semblable à la main, semblable à Yoâl; elle n'estpas distincte de Dous-même, «Ile est nqus-même. C'est parce que l'ame ou la pensée est nousHnérae, qu'elle ne peut agir sans que nous sachions qu'elle agit; qu'elle ne peut penser, vouloir, jotiir et souffirir, sans que nous sachions qu'elle pense, qu'elle veut, qu'elle jouit ou qu'elle fiouflre. Ce que dit Aristote de l'intelligence divine, nous- pouvons aussi lé dire de l'intelligence humaine. C^tte incontestable vérité est le fondement, m^e àe la psychologie.

Ni les objections des contemporains de Descartes, ni les objections faites de nos jours* ne nous paraissent donc pas avoir en rien ébranlé cette importante distinction de deux ordres de phénomènes, et, par conséquent, de deux substan* ces, celle du corps et celle de l'esprit. La méthode que Descartes a appliquée aux phénomènes de l'esprit, est la véritable, l'unique méthode appropriée à l'étude de l'amé humaine.

Ici encore on nesaorâit comprendre tonte Timportance el toute roriginalité des idées émises par Descaries sur la distinction de l'ame et du fiorps^ et sur la méthode psycholo-^ gique^ si Ton m se reportait, par la pensée^ à l'état où se trouvait la psychologie à Tépoque où parurent les Méditations. La plupfirtdes prédécesseurs de Descaries adnnettaient encore plusieurs âmes, Tame intelligible, Tame se^sitive, Tame végétative.. Bacon lui-même o'a pas aperçu, ou du moins n'a jamais nettement détermiaé cette diflinetion de deux ordres de phénomènes. Quant à Hobbes et à Gassendi, qui soni les deux plus grands phiiosofbes contemporains de Descart^s , ils confonderit peipétuellement l'ame avec le corps, la méthode psychologique avec la méthode appropriée aux sdences physiques, comme Tatte&teat teur^ objections contre l'auteur des MédiUUiom,

J'ai dit ailleurs quelle avait été l'influence delà méthode psychologique de Descartes sur Locke. J'ai montré comment Locke était cartésien par la méthode psychologique, comment l'essai sur l'entendement humain avait subi l'fe'* fluence des Méditations. Mds Locke n'est ps» le seul philosophe quiaitsubi l'heureuse influence de la méthode de Descartes. Car, depuis Descartes, la vraie méthode psychologique a'^ géfikéFalemoHt Fctcoonue et adof^tée d^ns la i)hilofdphie iQ^âeme% Les disciples de Descartes, Malebranche, JMsuet, Fén^n, n'ont pas connu d'autre méthode dans l'étadede Vçi^U Jiumain. .G<Hidiliac^ ]ui--méaie, disciple de Loiîke, l'a suivie oomiïie ^n maître; L'école écossaise n'a pas de plu$ grauj^ gloire cpie d'y être constamment demeurée fidèle, et de l'avoir victorieusement défendue centre Ions ses adversaires. ËnBn, Kant, en a fait les plus J^èftes et les plus profondes applications. La vraie méthode . psydich^ique^at^onc <léâmtivement établie au ^in de la

S8G philosophie moderne. Sans doute, tons les philosophes <fae je viens de citer, l'ont appliquée avec des degrés bien dîverâ d^impartialité, de force et de profondeur, mais il serait facile de démontrer que tous ont été d'accord sur le principe de la méthode qui doit être appliquée aux faits de l'esprit humain, quelques divers que soient les résultats auxquels ils sont arrivés.

Nous considérons, pour notre part, la cause de la vraie méthode psychologique, comme ime cause définitivement gagnée. Elle rencontrera, peut-être, encore des advei^aires, mais il nous est permis d'espérer que la £scussion fini-^ ra par dissiper cette confusion déplorable, ces perpétuel^ les équivoques sur lesquelles ils s'appuient, et que rien n'arrêtera désormais les progrès de cette science de l'esprit humain dont Descartes, il y a deux cents ans, a fixé la mé-' thode avec tant de netteté et tant de profondeur.

DES IDÉES INNÉES DE DESCARTES, DE l'iDÉE DE L'BIFXNI ET DE LA SOUVERAINE PERFECTION.

Descartes n'a pas seulement rendu service & fa science de l'esprit humain par la détermination de la vraie mé-* thode psychologique, mais aussi par les résultats que tui^ même a obtenus à l'aide de cette méthode. Il a reconnu dans l'ame humaine deux classes d'idées profondément distinctes; les unes qui sont le résultat des impreséioiiis oi^ ganiques ou de l'activité de notre esprit, les autres qui sortent naturellement du fond de notre ame et auxquelles H a donné le nom d'idées innées pour les opposer aux idées acquises par l'exercice des sens ou par le travail de l'^riU

38T Descartes Irompé par une fausse ioterprélation deraUribot de la toute puissance, a eu le tort de considérer ces idées csoin* nie des décrets arbitraires de là volonté de Dieu, et j'exa•^ minerai plus tard la nature et les causes de cette erreur. On peut lui reprocher enccNre de n'avoir pas i&éme tenté de donner une liste de ces idées. Il en a énumëré quidkiiiesunes sans règle ni méthode, et parmi celles qu'il a énumé-^ rées, il en est un certain nombre qui, à^ucun titre, nepeur vent être considérées comme des idées innées ounatureUes; Il faut dire en général que Descartes a passé beaucoup trop légèrement sur cette question qui ne tient qu'une fort petite place dans l'ensemble de ses spéculations philosophî* ques. Néanmoins, en déterminant l'existence de cette classe d* idées, en fixant les vrais caractères de (pielques-unes d'entre elles, Descartes a rendu, à la science de l'esprit humain un service d'une haute importance. Ainsi it a victorieusement défendu l'existence, Torigine, l«s vrais ca-« ractères des notions de l'infini et de la souveraine perfection contre toutes les attaques des philosophes seinsualistes et matérialistes. Hobbes et Gassendi nient tous deux l'existence de cette idée d'infini. Ils prétendent que rintelH-^ gence humaine ne saurait avoir aucune idée de l'infini, puisqu'elle ne saurait ni l'embrasser, ni le comprendre. Descartes soutient, au contraire, que nous avons une idée claire de Tinfini, et Descartes, & ce qu^il nous sanble, a raison contre Hobbes et Gassendi. En effet, de ce que notre intelligence ne peut comprendre et embrasser Un-* fini, il n'y a pas à conclure qu'elle ne possède pas l'idée de l'infini. Comprendre l'inQni, ce serait lui. assigner des limites, ce serait, par conséquent, le détruire. Mais qui donc, lorsqu'il vient & y songer, ne conç(|itctaife^ ment l'impossibilité où nous sommes de marquer une limite au temps, à l'espace/ à la substance^ à la perfection

de Dieu, c'est-è-dire, qa\ m conçoit («alrewienl qu*H y a de l'infifli dans le monde ? Après avoir atUiqué Texistence rnéme de la notion de rinfinî, les adversaires de Descartes se rejettent sur son origine et prétendent qii'elle ne se distingue on rien des idées qui sont te produit d'une âbstraelkHi et d'une généralisation expérimentale. En ajou^ tant le fini k Tinfini, ne pouvons-nous pas arriver à une certakie idée de Tinfini? En ajoutant aux perfections que no«s avons remarquées en no^, celles que nous re* marquons dans les autres créatures, ne pouvons-nous pas arriver à construire sucoessivement la notion de souveraine perCeeticn?

Descartes triomphe aisément de ces<ib}ecti04fis. On aura beaft entasser le fini sur le fini, jamais on n^arrivera à construire rinfint, de même qu'en igoutont un nombre à un autre nombre, jama» on n'arrivera è obtenir un nombre infini, c'est-à-dire, un nombre tellement grand qu'il ne puisse être enocnre augmenté* Il en est de même de la souveraine perfection ou de la peifcction infinie de IMeti. En ajoutant perfection à perfection, on n'arrive pas plus à la notion d'une perfection souveraine , qu'en ajcm^ ianl i'inilé à l'unité, on arrive à un nomiMre infini. €es deux idées spéciales né viennent donc ni tie nous, ni du monde eitérieur, elles ont été mises en nous par celui qui nousa orées, et, suivant l'expressiom dé$à rapportée de Descartes, elles sont comme la marque que Dieu Iui-m6^ me a imjj^rnnée sur son cuivrage.

L'opinion de Descartes, sur l'origine des i^es naturelles, est aufond la même que celle qui comble aujouM'hui assez-généralement adcqplée dans la science, elle n'en diffère tfke parce qu'elle n'a pas le même degré de rigueur et d'analyse. Il est vrai qu'en donnant à ces idées leiiom'ii&propre d'idées Imiées^ Descartes tivait pu d'ubiMtl prêter' à'

croire ({u^'îl eniendait par là des idées oœxistantes avec Favie bumaiiie, el toujours présentes à l'œil de la consdmcei^ Mais dans sa polémique, 11 a complètement fait dis-* paraître oe que eette dénomination pouraitavoir d'obscur et d'équivoque* Il appelle idées innées ou idées nator^les, imn pas des idées toujours présentes à Tesprlt, car, à les pretidre en ce sens^, il n'y en aurait aucune, mais des idées qui se maniCeslent naturdiement dans Tame en certaines circonstances* Nous n'ai^ortons pas avec nous ces idées en naissant^ maisnoia^ apportons en naissant la focnlté de les produire» faculté^qui doit se développer dans des circonstances données. Cette théorie ne contient-elle pas en gerr me la théorie de Kant stu: l'origine des jugements synthétiques a priori ?

Ainsi donc, Descartes a reconnu qn^il y a dans TinteUigenee d'imtres idées que celles qui sont le produit de la sensation et du travail de Tesprit sur la sensation. Il a par^ tiauUèrement prouvé, contre toute? les objections des sensuaUstes, que l'idée d'infini et l'idée de souveraine perfection ne pouvaient, en aucune sorte, se déduire des notiops de l'expérience, Enfin^ il a indiqué la véritable origine de ces idées. Ce sont là de grandes vérités donlril faut rendre hommage à la métaphysique cartésienne.

EXAipiN CRITIQUE DES PREUVES DE L^EXISTENCE DÉ DIEU.

Les preuves de l'existence de Dieu sont un des points les plus considérables de toute la métaphysique de Descartes, et nul, peutrétre, n'a donné lieu h de, plus vives controverses. C'est contre ces preuves, contre les principes sijr

lesquelles elles s'appuient, que sentie porter le ^ndpal effort de la polémique de ses plus redoutables adversaire», de Hobbes et de Gassendi, lis ont successivement attaqué toutes leurs parties, ils se sont efforcés d'ébranler tous leurs points d'^appui. Descartes, de son côté, n^a pas défendu son œuvre avec moins de vivacité et de vigueur, et nulle part il ne s'est montré plus habile à parer îes coups qui lui étaient portés. Le débat s'est continué au sein de la philosophie moderne, et les uns ont persisté à traiter d'illusions et de chimères ce que d'autres persistaient à considérer comme le fondement le plus ferme de la croyance à l'existence de Dieu.

De quel côté est ta raison dans ce grand d^at? Quelle est en réalité la valeur des différentes preuves de l'existence de Dieu introduites par Descartes dans la philosophie? Ces preuves appartiennent à l'ordre des preuves métaphysiques, c'est-à-dire, ellies s'appuient directement sur des conceptions a priori de la raison, auxquelles elles empruntent toute leur valeur. Néanmoins, il faut pour les Juger, distinguer entre elles. €ar, toutes n'ont pas la même forme, le même fondement et par conséquent, la même valeur. Elles sont au nombre de trois. La première va directement de l'idée dé l'infini, qui est en nous, à l'existence de l'exemplaire de cette idée, à l'existence de Dieu.La seconde part à la fois du fait de notre existence et de l'idée de l'iniini pour arriver à la même conclusion. La troisième conclut de l'idée d'un être souverainement parfait, à l'existence de cet être, parce que l'existence est unep^fection qui entre nécessairement dans l'idée d'un être souverainement parfait. La plus considérable, fa plus originale de ces prenves, c'est, sans contredît, la première; les deux autres n'en sont que des transformations plus ou moins légitimes. C'est éoric sur cette première preuve, tirée directement de l'idée

de rinfini, que la discussion doit principalement porierv £st--il vrai que l'idée d'un être infini existe naturellement dans toutes les intelligences? Si cette idée existe, peut-on légitimement conclure de son existence, à l'existence en dehors de noire pensée, d'un être infini? Voilà les deux points qu'il s'agit d'examiner.

L'idée d'un être infini existe, selon nous, plus ou moins vague, plus ou moins confuse^ dans toutes^ les intelUgepc^. Toutes, à l'occasion du fini, conçoivent Tinfini. Sans doute, il ne faut pas demander à toutes les intelligences de rendre compte de cette notion de l'înfini,^ de l'analyser, de la suivre dans toutes ses conséquences et dans toute sa portée, il ne &ut pas leur demander ce que vous n'avez droit de demander qu'aux philosophes. Mais considérez toutes les intelligences humaines dans leurs diverses manifestations, daiis leurs vagues espérances, dans leurs mystérieuses appréhensions^ dans leurs croyances religieuses, et vous demeurerez convaincus de l'existence de la notion universelle d'une substance infinie dans son essence, çt infinie dans les attributs qui sont Texpression de cette essence. Gomment donc se fait-il que l'idée de l'unité et de l'infinité de Dieu, ne soit pas une idée universelle, une idée de tous les temps et de tous les lieux, mais une idée ultérieure, ainsi que Taitesle l'histoire. des religions, une idée qui a été ignorée d'une foule de peuples, une idée qui s'est développée Içntemenl dans le monde, à la suite des progrès de la réflexion et de la science, et qui n'a pas pénétré encore dans toutes les intelligences? Cette objection n'en est pas une pour quiconque sait faire la différence entre une notion v^gue -et confuse et uuQ notion éclairée par la réflexion et l'analyse. De l'idée vague de quelque chose d'infini à l'idée d'un Dieu unique et souverainenient parfait, il y a une distance assez grande pour concevoir que l'intelligence

hamaine ne puisse immédiatement la firancMr» Sanidoul^t . dans la réalité^ ces deux idées se confondent len une seule et même idée, mais c'est l'analyse et la réflexion qui saiies peuvent découvrir leurs rapports et leur identité» Yaîlù pourquoi les intelligences humaines, quoique toutes na-^ turellement en possession de l'idée de l'infini, s'élôvent ee^ pendant si difiidiement à Tidée d'un Dieu unique et souverainement parfait. Nous crayons avec Descartes que Tidée d'un étre^ d'une substance infinie existe naturellement dans toutes nos intelligences, et nous ajoutons que toiidespossè^ dent cette idée en raison du rapport néeesstire qui les unit à cette substance infinie»

Mais de Texistence de ceHe idée^n notre inteti^nce^ Descartes a-t-11 le droit de conclure à Texistenee d'un être infini, hors de notre intelligence? S'il n'a pas ce droit, sa démonstration n'est qu*un vain jeu de logique. Ce droit sera sans nul doute contesté par tous ceux qlù^ à rexaoaide de Kant,dépouilIentla raison de toute valeur objectiveiMaîs nous qui, d^accord avec le genre humain, avons foi à la légitimilé delà raison, et par conséquent, à l'objectivité de ses diver^ ses données, nous pensons qu'une condusion qui va d'une idée à Tobjet et à l'exemplaire de cette idée,, est une ccmdusion légitime. Or, c'est une conclusion de cette nature qui est le fondement de la preuve de Descartes. Non» avons en nous l'idée de l'infini, voilà un fait que constate l'expérience. Mais d'où nous vient cette idée, qui l'a mise en nMS? Elle n'est pas notre ouvrage, car elle est universelle et spontanée, car la réflexion, en ajoutant le fini au fini, ne peut jamais atteindre l'infini. Mais peut-être, robjet de celte idée est-il en nous même, peut-être a-l-elle pour exemplaire et pour original notre propre nature? Une telle siq)position est impossible, car comment, êtres finis que nous souHnes, pourrions-nous servir d'exemplaires à Tidée d'un être in-

fiai? Gesi doïic en dehpr^ de nous, en dehors de notre inteiligence, qu'est nécessairement placé Tobjet de notre idée de Tinfini, et cet objet ne pouvant être que l'être infini luimême, nous sommes forcés de conclure de cette idée à l'existence en dehors deoious, d'un être infini, c'est-àdire, à l'existence de Dieu même.

Remarquons que cette preuve de l'existence de Dieu repose, en dernière analyse, sur le principe de la causalité auquel elle emprunte toute sa valeur. Il y a en nous un effet divin, à savoir l'idée d'une substance infinie, nous concluons de l'existence de cet effet divin, à l'existence d'une cause divine. Cette preuve, par l'idée de l'infini, a donc en réalité le même fondement que les preuves physiques, néanmoins, dans l'un et l'autre cas, le principe de causalité n'agit pas de la même manière. Lorsque nous prenons l'univers physique pour point de départ de la démonstration de l'existence de Dieu, le principe de causalité n'atteint la cause première et infinie, qu'en passant par l'intermédiaire de la série des causes secondes. Lorsque nous prenons, au contraire, pourpoint de départ l'idée de l'infini, leprincipe de causalité atteint directement l'existence de la cause première et infinie. Ain^^ toutes les preuves de l'existence de Dieu qui ne sont pas des illusions, reposent également sur le principe de causalité, maiâ dans les preuves physiques, le principe de causalité ne nous conduit à Dieu que médiatement, tandis que dans les preuves métaphysiques il nous y conduit immédiatement.

La seconde preuve que Descartes a donnée de l'existence de Dieu n'a rien d'original; elle est en partie la répétition de la première, avec cette différence que le principe de causalité y porte à la fois sur l'idée de l'infini et sur le fait de noire existence. Elle participe donc à la fois de la nature des preuves i^ysiques et métaphysiques, et

39& ne nous fournit matière à aucune critique, si ce n'est en ce que Descartes y confond dans un de ses arguments, la conservation avec la création continue, point capital qui sera pour nous l'objet d'une discussion spéciale.

Quant à la troisième preuve, elle n'est, selon nous, qu une vaine illusion de logique dépourvue de toute valeur. Elle ne peut établir qu'un simple rapport logique entre deux termes donnés, rapport qui ne correspond nécessairement à aucune existence extérieure. Il est vrai que ces jugements, Vêtre souverainement parfait existe , les trois angles d'un triangle égalent deux angles droits^ sont des propositions dans lesquelles le sujet entraîne nécessairement après lui l'attribut. Si Ton fait disparaître l'attribut et qu'on retienne le sujet, il y a contradiction. Mais si l'on fait disparaître le sujet en même temps que l'attribut, alors il n'y a plus de contradiction, car il ne reste pliis rien avec quoi il puisse y avoir contradiction. Il est contradictoire de supposer un triangle, si l'on en supprime par la pensée les trois angles, mais il n'y a pas de contradiction à faire disparaître en même temps, le triangle et ses (rois angles. Il en est de même de la conception d'un être absolument nécessaire : si on nie cette concephon, on supprime en même temps la chose avec tous ses attributs. Bien est tout puissant, c'est un jugement nécessaire. La toute puissance ne peut être enlevée, si vous posez une divinité, mais si vous dites : Dieu n'est pas, alors il n'y a aucune puissance, ni aucun attribut, car ils sont tous ensenible enlevés au sujet, et il n'y a pas l'ombre d'une contradiction. Il y a donc un rapport logique entre ces deux termes; le premier étant posé, le second, suit nécessairement; mais ce rapport logique n'a aucune valeur objective. Indépendamment du vice de sa nature, cette démonstration renferme une erreur fondamentale qui consiste à considérer l'existence comme une

perfection. Nous ne saurions concevoir Texistence comme une perfeclion. Il ne peut y avoir de perfection réelle sans l'existence; Texistence est la condition nécessaire de toute perfection, mais nous ne comprenons pas qu'elle soit ellemême une perfection qui doive être rangée à côté de la souveraine bonté, de la souveraine puissance. Bien donc n'est plus juste que cette critique de Gassendi : « Mais, à vrai dire, soit que vous considériez l'existence en Dieu, soit que vous la considériez en quelqu' autre sujet, elle n'est point une perfection, mais seulement une forme ou Un acte sans lequel il ne peut y en avoir; et, de fait, ce qui n'existe point n'a ni perfection ni imperfection. »

Mais si cette troisième preuve de l'existence de Dieu n'est pas légitime, sa fausseté ne nuit en rien à l'éternelle vérité de cette autre preuve qui est fondée sur la notion d*un être inGni. La preuve par l'idée de l'infini, voilà dans la métaphysique de Descartes, la base de là démonstration de l'existence de Dieu, les autres preuves ne sont pour lui que des compléments et des accessoires. Or, cette preuve est d'une rigoureuse vérité. Avoir mis en lumière cette notion d'un être infini, l'avoir suivie dans toute sa portée, en avoir fait le fondement et la démonstration de l'existence de Dieu, voilà la gloire et l'originalité de Descartes.

Telles sont les principales vérités contenues au sein de la métaphysique de Descartes. Sans doute, c'est par sa méthode que Descartes a exercé la plus grande infl.uence, mais ne faut-il pas lui tenir compte aussi de ces grands résultats qu'il a contribué à établir au sein de la philosophie moderne ?