DANS LE CARTÉSIANISME

UNE FAUSSE NOTION DE IJL SUBSTANCE EST LA SOURCE PE TOUTES LES OBANDES EUBEUBS DE LA MÉTAPHYSIQUE DE DESCARTES.

Il y 9 un principe fondamenUI auquel doit se ramener la critique du caitésianisme, car c'est une fausse notion de la substance qui contient le germe de toutes les grandes erreurs de Descartes, de Malebranche et de Spinosa, L'idée de la passiveté absolue de toutes les substances créées a constamment dominé et égaré toute la méthapbysique car-* tésienne. C'est par elle que Spinosia et Malebranche se rattachent à Descartes, c'est par elle qu'ils se rattadient intimement Tun à Tautre, malgré l'apparente diversité de leurs doctrines. L'analyse que nous en avons faite n'a pas eu d'autre but que de mettre en évidence ces rapports et cette filiation. Non seulement cette opinion conduit à Malebranche et à Spinosa, mais dans le sein même de la

philosophie de D^cartes, ^lle est le principe de presque toutes les erreurs daus lesqueUes >ee grand philosophe est tombé. Il suffira donc pcmr les réfuter de oorriger met Leibnitz cette fausse uotlon de la nature de la subslaiice qui est la souroe d^où elles découlent.

Il ne faut pas craindre <de répéter que l'ontolôgre a ses fondements dans la psychologie et que toaie errmir en psychologie a pour conséquence néce^aire une erreur pl«s grave en métaphyi^ue <M en ontologie. La philosophie ' de vD^caf tes en est une preuve édattote . Pour s'être trompé 9nr }a vraie nature de l'ame humaine Descartes s*est trompé sur la vraie nature de toutes les suhstances créées et de la subslanœ en général. En effet, la seule substance dont nous ayons conscknce, c'est nous-mêmes, la seule substance qui tombe sons notre obsermtioii; c'est notre propre ^bsi^ce, c'est donc à son image que nous devons concevoir toutes les mitres «ubstatfces, d'est donc en elle que nous devons chercher le type de la stfbs-^ tance en général, aom peine de nous peMre dans le monde des hypothèses et des driraères. Telle nous oonoevons l'essence de aotre i«*opre substance, teUe-^ous sonnnes ton** duite à co^^cevcNir la nature de la snbs()ance en général*

Or Descarte&, ainsi que nous l'avons 4èjà remarqué, a conçu pii^ipalemettt l'ame comme une chose ^ui p^ise, c'e^-à-dire comme «me chose ^ subit passhement certaines modificaltons, car ia pensée, l'in^eHigenoe considérée!» en eUes-mémes, ne d^>endent pas de TacUviié vokmtfidre et libre. Il a pl«t6t envisagé l'ame sras le poii^ de vue de la passivelé que soues le prâU ée vue de ta causalité, dé l'ac^vUë volontaire et libre. C'est par là que I)eso«^ted a él^ conduit il considérer la nature de l-ame et de tioutetf les ^QbstAnœs en généeal comme essentiellement passive ; c'est par là qu'il a été conduit à mettre en doute Texisteûee

du monde extériear, à confondre la volonté avec rintelligence, à identifier la conservation avec la contlnaitë de la iîréation, à placer dans Texistence pure l'essence de toute substance. Par une analyse rapide je vais mettre en lumière la génération et le lien de toutes ces grandes erreurs.

Descartes n*a pas nié Texistence du monde extérieur, mais il a subordonné la vérité de cette existence à la nécessité d'une démonstration. Il méconnaît l'évidence immédiate de cette vérité, il va d'abord de Tame à Dieu, il redescend ensuite de Dieu à Tamepour ne revenir au monde extéri^jHT qu'après ce long et diflScile détour. Mais, du moins, cette vérité si péniblement trouvée, Taura^t-il assurée par une démonstration dont la valeur ne puisse être contestée? Descartes n'a pas réussi à trouver une pareille démonstration. C'est sur la véracité divine qu'il fonde la croyance à l'existence du monde extérieur. It y a en noi» une tendance naturelle à croire que le monde extérieur existe ; c'est Dieu qui a mis en nous cette tendance ; or Dieu, étant in6niment bon, ne peut vouloir nous tromper, donc le monde extérieur existe. Mais Descartes semble prendre soin lui-même de détruire la valeur de cet argument de la véracité divine, en admettant que les sens ne nous montrent pas le monde tel qu'il est, malgré la tendance naturelle que nous a;Vons à croire qu'ils nous en représentent une Gdèle image. H semble abandonner la véracité divine, pour se réfugier dans la bonté divine. Dieu, il est vrai, ne nous a pas donné des sens qui nous représentent les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes , mais dans sa bonté il veut qu'ils nous le présentent telles qu'elles sont par rapport à nous, et qu'ils nous informent fidèlement de tout ce qu'elle peuvent avoir pour nous de nuisible ou d^avantageux.

Malebranche lai-méme, tout en reconnaissant l'ar- •gùment de la véracité divine comme le meilleur qu'on puisse apporter en faveur du monde extérieur, dé« cl are néanmoins que cet argument n'est pas suffisant et qu'il n'emporte pas avec lui l'évidence. Ainsi donc, Descartes et son école ont une tendance plus ou moins prononcée à l'idéalisme. D'où vient cette tendance , d'où vient qu'il subordonne l'existence du monde extérieur à, la nécessité d'une démonstration dont l'évidence ne peut qu'être inférieure à l'évidence même du fait qu'il s'agit de démontrer? C'est dans Terreur fondamentale de Descartes que je trouve l'origine de cette tendance à l'idéalisme. S'il n* avait pas méconnu ou du moins négligé la considération de l'activité essentielle de l'ame et de m causalité, dans le sentiment de cette activité et de cette causalité, il aurait nécessairement aperçu l'action du moi sur quelque chose qui n'est pas lui, sur le non moi, et la réalité de l'existence de ce non moi ne lui aurait pas apparu comme moins évidente que celle du moi, ou plutôt elles lui auraient toutes deux également apparu au sein d'une corrélation nécessaire. Mais l'opinion de la passiveté absolue des substances créées lui a fait méconnaître cette action réciproque, directe et continue du moi sur le non moi et du non moi sur le moi. En effet, le moi d'une part et le non moi de l'autre, étant considérés comme dépourvus de toute action et de toute causalité, comment concevoir leur union et leur correspondance, à moinsd'une intervention surnaturelle de la seule cause réelle qui soit au monde, c^est-à-dire de Dieu, seule cause vraie et efficiente que reconnaisse le cartésianisme. Donc la tendance idéaliste de l'école cartésienne a évidemment sa source dans le point de vue exclusif et faux sous lequel Descartes a envisagé la nature de l'ame en particulier, et

par suite la nature de toutes les substances en général. ' Telle est aussi la source de cette autre tendance non moins remarquable du cartésianisme à confondre la volonté ayec le jugement. Dans Descartes cette confusion n'est encore, que partielle, car il n^entend pas seulement par volonté le pouvoir déjuger, d'affirmer et de nier, il entend le pouvoir de se déterminer et de se résoudre. Mats Malebranche et surtout Spinosa ont achevé la confusion conunencée par le maître, et, suivant Spinosa, la volonté tout entière consiste dans la négation ou l'affirmation , dans le jn-* gement. Définir ainsi la volonté, c'est la nier, c'est confondre ensemble deux faits d'un ordre distinct, le fait intellectuel avec le fait volontaire, le jugement qui précède l'acte volontaire avec la détermination qui suit ce jugement. Tout fait volontaire est, îl est vrai, précédé d'un

^ fait intellectuel, d'un jugement, d'un motif, puisque jamais

nous ne voulons, sans vouloir quelque chose dont nous avons connaissance, mais le jugement on le motif se distinguent profondément de la détermination, de l'acte volontaire qui peut les suivre ou ne pas les suivre. Le jtigement est fatal de sa nature, nous ne sommes pas libres de ne pas juger que telle ou telle proposition est vraie ou fhusse, que telle action est bonne ou mauvaise, mais lorsque nous avons porté notre jugement, nowl sommes libres d'y conformer ou de tf y pas conformer notre co^ndmie, nous sommes libres de faire une action mauvaise préférablement à une autre action qu'à un point de vue s^solu, nous avons jugé meilleur. Donc juger n'est pas la méfaiè chose que se déterminer, et confondre, même partielle-

I ment le jugement avec la volonté, c'est porter une grave

atteinte à l'existence d'une activité libre et volontaire de

I l'ame humaine. Mais Descartes, et surtout ses (fiscipies,

I ayant méconnu l'eiistencé de cette activité, étâieât t^ëces'-

«akaBeot placés dans ralternàtive, ou de mer oaverlement TexisteDce de la volonté, ou de la confondra avec un fai^ d'une nature différente. Ils ont en général conservé le mot et ils ont nié la ckose en confondant avec le jugement, c'est-à-dire avecun fait fatal, le fait deracUvité volontaire et libre. Sylvain Régis, Clauberg^ Geulincs, Malebrancbe> Spinosa, i la suite de leur maitre Descartes, ont tous plus ou moins explicit^ent nié Texisténce du libre arbitre, ou du moins ont tous admis des principes avec lesquels il est impossible de le concilier. Cette tendance fataliste de l'école <^ar(ésienne dérive donc évidemment de la même source que sa tendance idéaliste, elle dérive . d'une négation générale de toute activité dans le moi, qui comprend la négation particplière de l'activité volontaire et libre.

Descartes est tombé dans une autre erreur qui se rattache à cette confusion de la volonté avec Tentendem^t. En €0et, il a placé la source de toutes nos erreurs dans la nature du rapport qui unit U volonté avec rentendement^ Nous avons, en exposant sa pliilo^ophie, dével(^pé cette théorie. L'entendement est fini et limité, tandis que la vo^ lonté est, en quelque sorte, infinie et ilHmitée,^ puisque nous avons indéfiniment le pouvoir d' affirmes* ou de nier, de nous porter ou de ne pas nous porter à telle ou telle action. Il résulte de cetteinégalité que la volonté déborde et devance l'entendement, et que cessant d'étredirigée par lui, elle erre à l'aventure.

Mais il n'est pas vrai que la volonté, suivant l'<^nion de Descartes, soit plus vaste que Tentendement. Gomment serait-elle plus vaste, puisque nous ne pouvons vouloir sans vouloir quelque chose, puisque tout acte de volonté doit être nécessairement précédé d'un acte de connaissance? La volonté ne peut se porter à rien que Tentende

40â ment n'ait prévu, mais elle ne 8e porte pas à tout ice qm l'entendement connatt, conçoit, imagine, de telle sorte que ce n'est pas la Tolonté qui est plus étendue queTenlendement, mais l'entendement qui est plus étendu que la Tolonté. Gomme la volonté n*est, pour ainsi dire, .que la servante de Tentendement ,• ce n'est ni dans la volonté elle-même, ni dans le rapport de la volonté aVec l'enten* dément, qu'il fhut, comme Descartes, placer la source de nos erreurs. G^est notre entendement, notre faculté de connaître qui est la source de toutes les erreurs comme de toutes les vérités, ^entendement porte deux sortes de jugements ; les uns irrésistibles et fiilals, en ce sens que nous ne sommes pas libres de les porter ou de ne pas les porter, de leur donner ou de ne pas leur donner i^otre •adhésion. Leur évidence est telle, qu'elle nous subjugue •et commande notre assentiment ; ces jugements sont infaillibles ; jamais nous ne pouvons les trouver en défaut. D'autres Jugements, au contraire, sont de telle nature tjue nous sommes libres de les porter ou de ne pas les porter, de les suspendre ou de ne pas les suspendre ; ces jugements ne sont pas infaillibles, il se peut que nous les trouvions en défaut, ils sont la source de toutes nos er-^ reurs, mais il dépend de nous de nous mettre en garde contre ces jugements puisqu'ils n'ont rien de fatal et de nécessaire, et, par conséquent, il dépend toujours de nous d'éviter Terreur,

La confusion du pouvoir de se déterminer avec le pouvoir d'affirmer ou de nier, voilà la véritable cause de cette fausse origine assignée par Descartes aui erreurs de l'Intelligence humaine. Elle se ramène donc aussi au principe de la passiVeté des substances créées, dont cette confusion de la volonté et du jugement est une conséquence. L'identification de h conservation des substances avec

la créaiion continue ^l ane conséquence qui ne sorl pas moins directement de la doctrine qui 6te toute force et toute causalité aux créatures* Selon Descartes, conserver est la même chose que produire de rechef, et nous ne continuons d'exister qu^à la condition d^étre créés*. J'ai déjà fait remarquer que cette opinion est de la pI^s haute gravité. Sans doute, des créatures au créateur il y a un rapport, et un rapport de dépendance, mais identirr fier ce rapport avec une création continue, ce n'est rien moins qu'annihiler jusqu'à la dernière trace d*îndépendance, de personnalité et de liberté dans les créatures. En effet, n'est-il pas évident que» si nous sommes de nonveau créés à chaque instant de notre existence, nous ne nous appartenons plus à nousHnémes, nous ne sommes plus des êtres indépendants, maïs des opérations de Dieu, comme l'a dit Clauberg? Or; si nous et tous les êtres créés nous ne sommes que des opérations de Dieu, n'en résultet-^il pas que Dieu est la seule substance en même temps que la seule cause réelle, dont nous ne sommes que des manifestations et des phénomènes? C'est encore defopi-» nion de Desc^rtes sur U nature de la substance, que découle Thypothèse de la création continua. Àprcs avoir nié l'existence dans les êtres d'une force essentielle, en vertu de laquelle ils persévèrent dans i'exis-r tence, H devient impossible d'expUquer autrement leur existence que par Tintervention continuelle du créateur et par la répétition) non interroqapue de Tacte qui les a fait exister une première fois.

Donc, c'est encore le principe de la passivetë des substances créées qui a conduit Descartes à confondre la conservation avec h création continue. C'est parce que Descartes a' méconnu cette activité essentielle à toute vxaie substance, qu'il a été obligé de chercher en /dehors des

ïQbstances créées Taction qui les fait persévérer dans Teiiâlence, et d'établir une fausse et redoutable équation entre conserver et produire derechef.

En6n, je signalerai comme une dernière erreur, dérivant du même principe, la définition que Descartes a donnée de la substance. L'essence de la substance est l'existence pure, la substance est ce quj existe par soi, voilà les termes de cette définition. Elle est le point de départ de Véthique^ elle est le principe d'où Spinosa déduit avec une incontestable rigueur de logique Tunité absolue de la substance. En montrant les rapports qui unissent la phi-* losopbie de Spinosa à la philosophie de Descartes, je me suis avant tout efforcé de mettre ce point de vue en évidence, et je ne crois pas avoir besoin d'y insister de nouveau. Mais si le panthéisme sort de cette définition, la définition sort elle-même directement de l'opinion de Descartes sur la nature de la substance. En efiet, la substance étant dépouillée de toute activité propre, comment la définh*, sisoQ pat* l'existence; où placer son essence, sinon dans le fait pur et simple de l'existence? L'existence pure et nue, demeure nécessairement, dans cette hypothèse, le seul signe caractéristique delà substance, et toutes lessubstances, en raison de l'identité de leurs essences, qu'il est impossible de distinguer les unes des autres, viennent se confondre en une seule et même substance. D'un côté, la définition que Descartes a donnée de la substance conduit droit au panthéisme ; de l'autre, elle est une conséquence directe de la négation de l'activité essentielle de la substance, voilà deux points qui me semblent é|;alement démontrés.

Ainsi donc la tendance à l'idéalisme et au fatalisme, l'identification delà conservation avec la création continue, la définition de la substance par l'existence, en un mot,

toutes les grandes erreurs du cartésianisme découlent en* effet d'un même principe, et, par conséquent, pour les réfuter, il nous suffira de démontrer la fausseté de Ce principe fondamental de la métaphysique cartésienne^

J>à LA VRAIE NOTIOX DE LA SUBSTANCE.

Déjà avec Leibnitz nous avons réfuté fiescartes. Déjà en déterminant le rôle de Leibnitz au sein delà révolution accomplie par Descartes^nous avons exposé les principaux arguments par lesquels il faut combattre et réformer la notion cartésienne de la substance. Nous n'avons plus qu'à rappeler et à enchaîner les principaux de ces arguments, en y ajoutant une réfutation plus spéciale de quelques-unes des raisons alléguées par Descartes en faveur de la création continue.

C'est l'observation de nous-mêmes quidoit être le point de départ de toute détermination légitime de la nature de la substance, car notre ame est la seule substance qui tombe directement sous notre observation, sous l'œil de la conscience. Or, notre ame se révèle à nous comme douée d'activité et de causalité, et nous puisons même d'abord dans le sentiment de cette activité et de cette causalité, les idées de force et de cause que nous transportons ensuite dans le monde extérieur.. L'unique substance, dont la conscience nous découvre la nature, n'est donc pas seulement une substance pensante, mais aussi une substance essentiellement active et causatrice. Gomme nous ne pouvons concevoir la nature de toutes les substances en général que d'après le type de la ^eule substance qui nous $Oit connue, les

idées de substance, de cause et de Force, sont des idées que noas associons et que nous pensons ne pouvoir être séparées. Nous concevons toute substance conune douée d'ane activité et d'une causalité qui est accompagnée ou qui n'^t pas accompagnée de conscience, et en vertu de laquelle elle persévère dans Texistence et accomplit la série d'actes par lesquels elle se manifeste. Soutenir le contraire, soutenir que Dieu intervient à. chaque instant pour créer de nouveau chaque substance et produire en elle chacun de ses phénoniënes, c^est porter une grave atteinte à l'efBca— cité de la volonté divine, car, en réalité, cela revient à nier que cette volonté ait une action qui s'étende au-delà du moment où elle se détermine, cela revient à dire qu'elle est ih^puissante à produire quelque chose qui dure et qui conserve empreinte la trace de ses décrets. Dieu, dans cette hypothèse, ne pourrait produire un seul effet durable qu'à la condition de le renouveler sans cesse. Une telle idée ne pouvant s'accorder avec l'idée de la grandeur et de la puissance de Dieu, nous devons croire que dès l'origine, il a déposé au sein de chaque être créé, la force qui le fait exister, se manifester et agir. Non seulement nous croyons que toute substaïice est douée d'activité, mais nous croyons encore avec Leibnitz, que l'activité est l'essence même de la substance, et qu'une sulistance ne peut cesser d'agir san» . cesser d'exister. Toute substance est cause, et toute cause est substance. Dans la r^alité,^ la substance et la cause se confondent au sein d'un seul et môme être. L'unique différence qu'il nous soit possible de concevoir entre ces deux notions de cause et de substance, résulte tout entière de la différence du double point de vue sous lequel la substance peut être envisagée. Toute substance, avons-nous dit, est une force, une cause. MMs, si par une abstraction de mou e^fprit, je considère cette force antérieurement à racte

40T fa^eUeprodUity et comme étant une «impie puissance dele produire, j'aurai la notion de substance-^ si» au contraire, je consi4ère cette même force au moment où elle accomplit l'acte, j'aurai la notion de cause» Il nous semble donc bien évident que les notions de cause et de substance n'expi^nent que deux points de vue différents sous lesquels la substance peut être envisagée. La cause sans la substance n'est qu'une abstraction, et 1% substance sans la cause est une autre abstraction. La force essentiellement active ne pouvant cesser d'agir ^ans cesser d'exister, voilà cequi n'est pas une abstraction, voilà ce qui est une vraie réalité,

La séparation de l'idée de substance d'avec l'idée de cause, tel est encore une fois le grand vice de la métai^y-^ ^que de Descartes, la. réunion, l'identification de ces deux idées, tel est le grand mérite de la métaphysique de Leib-aitz.

Mais, selon AI alebrancbe,^ attribuer quelque activité et quelque causalité aux créatures, c'est ep faire autant de petits dieux, c'est retomber dans un vaste et dangereux paganisme. Une telle objectjjon n'a rien qui nous puisse arrêter. En effet^ cette activité que nousatti-ibuons aux substances créées, et qui, selon nonsy constitue leur essence même, elles ne la tiennent {pas d'elles-méme et de leur propre fond, elles la tiennent de celui qui les a créées, et elles ne cessent pas d'être régies par ces lois générales qui sont l'expression de L'action coqstante et régulière de Dieu sur le monde.

I^ais Deseartes pom* établir la nécessité de l'intervention incessante de la cause efficiente et productrice de notre ^tre, et justifier son hypothèse de la création continue, s'appuie sur le mode de relation des parties du temps au sein desquelles s'écouleut toutes les existences. Si l'on divise le temps de la vie d'un être en autaht de parties qu'on

Toudra, on recoonattra qu'il n^y a aucune liaison, auenne dépendance entre toutes ces parties. Donc, selon Descar— tes, de ce que nous vivons, de ce qu'un être quelconque vît le moment d'à présent, il n'en ïésulte pas qu'il doive vivre le itioment d'après, et il ne peut continuer d'exister qu'à la condition d'être de nouveau créé à chacune des parties du temps. A cet argument de Descartes en faveur de la création continue, je réponds a>%c Gassendi : Le temps n'est pas une cause agissant sur notre existence, il n'est qu'un milieu nécessaire dans lequel toutes lés existences s'accomplissent. Les parties du temps sont extérieures, successives; elles n*ont aucune activité; il n'importe donc en rien à Texistence des êtres qu'elles soient unies ou qudles ne soient pas unies, qu'elles soient dépendantes ou indépendantes les unes des autres. Elles n'importent pas plus à notre production ou à notre conservation, que le flux et le reflux des eaux de la mer à la production ou à la conservation de la roche qu'elles arrosent. Dans ses preuves de l'existence de Dieu, Descartes reproduit encore ce même argument, sous une forme un peu diS^rente. La puissance de persévérer un seuHnstanI dans l'existence ne peut résider en nous, ni en aucun être, parce que, de ce que nous avons été ci-devant, il ne résulte en aucune façon, selon Descartes, que nous devions être maintenant. Il est, en e^ fct, incontestable que, de ce qu'un être a existé le moment d'avant, it ne suit pas qu'il doive exister nécessairement le moment d'après. Il n'y a pas de liaison nécessaûred'un moment à l'autre de Texistence, mais l'absence d'aune teHelwison ne prouve pas qu'il doive y avoir une cause qui nous crée incessamment; elle prouve sieulement qu'il n'est pas impossible que quelque cause extérieure plus puissante ne vienne détruire la raison d'exister qui est en nous. L'incertitude de la durée de notre existence ne signifie donc

pas que noas ne pouvons subsister un seul instant par nousmêmes, elle signifie seulement que la raison d'exister, qui a été mise en nous, peut être à chaque instant détruite par l'action de certaines causes extérieures.

Les substances créées sont douées d'une activité qu'elles tiennent originairement du créateur, et en vertu de laquelle elles accomplissent la série d'actes qu'elles doivent accomplir, et persévèrent dans l'existence. Non seulement elles sont douées d'activité, mais cette activité est leur essence, toute substance est une force, une cause, et toute force, toute cause est une substance. Voilà la vraie notion de la substance, voilà celle qu'il faut opposer à cette notion cartésienne source féconde de tant de grandes erreurs.

Descartes s'est donc trompé en définissant la substance, ce qui existe par soi. Sans doute, ce qui existe par soi est substance et même la substance par excellence. Mais l'inconvénient de cette définition est de ne pouvoir s'appliquer qu'à la substance suprême et infinie, et d'absorber en son sein toutes les substances finies. Il y a dés êtres qui, sans exister par eux-mêmes, sont cependant des substances. Toute chose qui agit en vertu d'une activité propre, alors même que dans l'origine elle a reçu cette activité d'un autre être, mérite le nom de substance. La substance n'est donc pas ce qui existe par soi, mais toute chose qui agit en vertu d'une activité essentielle, soit qu'elle tienne cette activité d'elle-même, soit que dans l'origine elle l'ait reçue d'un autre être. Par cette définition nous échappons aux conséquences qui sortent delà définition de Descartes. En eflfet, l'essence de la substance étant placée dans l'activité, il en résulte que les substances créées peuvent exister et agir en vertu de l'acte primitif du créateur qui leur a conféré cette activité. Il n'est plus besoin, pour expliquer leurcon^ servatîon, de recourir à la création continue. D'une part,

dies se distinguent de Dieu; de Tautre, elles se distinguenfe en même temps et par la même raison, les unes des autres. Celui pour tiequel la substance est quelque chose d'inerte et de passif, une simple possibilité d'être modifié, rexistenc& nue, dépouillée de tout mode d'agir, et par conséquent, de tout caractère q)édal, doit nécessairtanent tendre à les confondre et arriver à la conception d'unesubstanceunique. En effet, si toutes les substances étaient passives, si aucune action ne pouyait provenir d'elles, elles auraient toutes, ainsi que déjài nous Tavons fait remarquer, une essence identique, la pure existence. Cette existence, il est vrai, nous apparaîtrait comme diversement modifiée. Mais, le même sujet ne peut-il pas être modifié de différentes manières, pourquoi donc n'y aurait-il pas une substance umque dont toutes les autres choses, auxquelles nous donnons à tort le titre de substances, ne servent que des modificatiotts?

Il n'en est pas de même lorsqu'on ne sépare pas Vidée de subsUnce de l'idée de fwce. Car, tandis que ce qui n'a d'autre définition que la çassiveté absolue^ se confond avec tout ce qui a cette même définition, une force se distingue nécessairement de toute autre force. L'essence de la substance étant l'activité et non la passiveté, et toute activité, toute force, par là même qu'elle est une force» ayant une manière d*agir propre et spéciale qui laeoifôtitue, il en résulte <|u*il ne saurflât y avoir entre elles aucune, oonfusion.

£n sq)araot l'idée de substance déridée de force, onarrive bientêt, avec un peu de logique, à l'identificati^m absolue de toutes les substances, et par conséqueni, au panthéisme; en les unissant, au ccHitrmre, on oippose au panthéisme une invincible barrière. Aussi le système le pies opposé au pantiiéisme est-41 eelui de Leibnitz. Tout en rejetant bien loin l'hypothèse de l'harmonie préétablie,

nous admettons donc, avecLeibnitz, Tactivité esseulée de toutes les iSobstances créées.

Nous croyons avec lui* que le monde est un composé é'vÊut multitude infinie de substances simples et incKvisibtes, qui agissent et persévèrent dans rexisternse, en vertu d'une activité propre. Dieu est le père de toutes ces substances. Elles sont, pour ainsi dire, des étinedtes projetées ^ toutes parts dans Tespaee et échappées du foyer d'où jaillit toute existence, toute vie, toute intdUgeoce.