DES VRAIS RAPPORTS DE DIEU AVEC LES ÊTRES CRÉÉS

Trop séparer Dieu du monde ou trop l'en rapprodier sont deux grands écueib entre lesquels il est bien rare que la philosophie fasse route avec bonheur, lorsqu'elle entreprend de déterminer la nature des rapports qin unissent les êtres créés avec le créateur. Descartes est venu se heurter contre le second de ces écueils et peut-être Leibaitz ii'a-t-il pas toujours heureusement évite le premier. Descartes a trop rapproché Dieu du monde, il a préparé Spi- Bosa et Tsèsorption des substances finies au sein de la substance infinie, ea établissant entre elles un rapport de création continue. Leibnitz, en combattant Descartes, est un peu tombé dans Texcës t^ntraire, H a peut-être trop insisté sur Tindividualité et l'indépendance des«ubstences finies, et pas assez sin- le lien qui les rattache à la subs* tance infinie. Mettons à profit Terreur de ces deux grands génies, et tâciions, s'il se peut, d'arriver à une détermi-» nation plus exacte des vrais rapports de l'être infini et incréé avec les êtres finis et créés.

Nous existons et nous sommes des êtres finis. La cod9-» cience nous atteste notre existence, elle nous attesta que nous avons une certaine part de causalité. Si nous avpns une certaine part de causalité, noua devons avoir aussi une certaine part de substantialité, car la causalité ne va pas sans la substantialité« Nous savons encore, de science non moins certaine, que nous sommes limités sous le rapport de nojtre causalité et de notre substantialité. Nous jugeons ensuite par induction qu'il y a dans le monde uno foule d*étres qui, conune nous, sont doués d'une certaine • portion d'activité et de substantialité, qui, comme nous, sont des substances finies. Ainsi donc, la conscience et Tobservation nous assurent de Texislence de substances finies ; mais d'un autre côté, la raisonnons assure deTexistence d'une nature infinie, d'un être incréé, principe et cause de tous les êtres finis et créés. Voilà placés en face l'un de l'autre les deux termes dont il s'agit de chercher le rapport, les deux termes qu'il faut concilier. Gonmientdes substances finies peuvent-elles exister distinctes et indépendantes de la substance infinie^ voilà la grande question.

Nous avons considéré avec Leibnilz l'activité ou la force comme le fond, l'essence même des substances créées. Nous avons pensé qu'elles agissent et continueni d'exister en vertu de cette force qui constitue leur nature. Cependant, tout en rejetant l'hypothèse de la création continue, nous sommes loin de croire que les substances créées soient en un rapport d'indépendance absolue à l'égard de la substance infinie. Car, cette force qui est leur essence, elle ne la tiennent pas d'elles-mêmes, maiç de la force 'suprême et infinie qui est Dieu. Elles sont en participation continue avec cette source commune d'où découlent toute force, toute vie, toute intelligence. Déter-^

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miner neltement en tpioi consiste cette participation con-tinue est chose délicate et diflBcîlô. Cependant il n'est peut-être pas impossible de se représenter à peu près la nature de ce rapport. Toute substance finie procède nécessairement de la substance infinie. Sa puissance vient de la puissance infinie ; son intelligence vient de TinteUigence infinie. Ainsi toute substance finie n'est, à proprement parler, qu'une certaine détermination fite et permanente imprimée par Dieu, suivant des lois générales, à sa propre substance. C'est cette détermination fixe et permanente qui lui donne une certaine indépendance, qui lui confère une activité et une existence propre, qui la distingue enfin profondément de la substance infinie elle-^ même. Mais si elle en est distincte, elle n'en est pas séparée, et nulle substance finie ne continuerait un seul instant d'exister, si elle n'étaitpas continuellement fécondée et alimentée par la substance infinie. Que le rapport qui les unit soit un moment suspendu et les substances finies, semblables au ruisseau qui tarit en même temps que sa source, seraient, dans le même moment, toutes anéanties. Je conçois ce rapport de la même manière que le rapport du fœtus à la mère qui le porte et le nourrit en son sein. Ce fœtus a déjà son existence propre, il ne se confond nullement avec sa mère, il en est un être distinct, et cependant c'est de sa mère qu'il tient sa substance et sa vie, et il périt, si les Kens qui l'unissent avecelle sont i^ompus. Je sais que je m'expose à ce reproche de faire des métaphores poétiques, qu'à propos d'une question semblable, Aristote adresse à Platon. Mais comment ne pas se servir de comparaisons et de métaphores, là où notre intelligence a tant de peine à saisir la réalité directement en elle-même?

Mais la difièrence entre la création continue de Descartes,

et celle participalion continue en yer(u de laquelle, êeAùn noQ8, chaque être existe et agit, ne serait-elle pas une différence platôl apparente que réelle, et, sans nous en apercevoir, n'aarions^nous fait que changer les ïool» en conservant les choses ? Noo^ ne croyons pas être dopes d'une illusion en considérant cette diflfêrence comme réelle. En effet, dans l'hypothèse de Descartes, Dieu crée un être, et cet être ne continue d'exister qu'à la condition que Dieu répète et renouvelle sans cesse l'acte créateur par lequel il lui a, une première fois, conféré l'existence» Dans notre hypothèse, au contraire, Dieu crée un être^ et cet être continue d'exister en vertu seulement d'un rap* port permanent qui date du moment de sa création et qui l'unit à la substance infinie et créatrice. Avec la création continue il est impossible de concevoir les êtres créés au-* trement que comme des opérations de Dieu ; avec la par^ ticipatîon continue on peut, au contraire , très-bien les concevoir, sinon comme séparés, au moins ciHnme di»** tincts de la substance infinie.

Descartes et tous ses disciples ont parfaitement compris qu'entre les êtres créés et le créateur il existait un rapport de dépendance, mais en dépouillant les êtres créés de toute espèce d'activité et de causalité, en identifiant ce rapport de dépendance avec une création continue, ils ont absoii>é dans le sein l'un de l'antre, ces deux termes qu'il s'agissait de concilier ensend)le. Nous avons combattu cet excès, nous avons cherché à l'éviter, sans, toutefois, par une peur trop grande du panthéisme, nous précipiter ' dans un excès opposé. IMeu est dans le monde, il est dans la nature, il est dans Thoaune, et cependant il se distingue éd la nature et de l'homme comme l'infini et l'illimité se distinguent du fini et du limité, ou bien, en deux mots. Dieu est distinct du monde, mais il n'en est pas séparé,

telle M k formule à laquelle nous noud atlochons fermement, telle est la formule qui exprime le fond de notre pensée sur cette grande question des rapports de Dieu avec le mondei

Ayons-nous atteint le tut de celte recherche ? Avonsnous évité l'un et Vautre de ces écueils que nous avons signalés en commençant? Avons^-nous rencontré ce milieu si difiicile à trouver et si difficile à tenir? Nous n^osons nous en flatter. Mats, alors même que nous ne l'aurions pas trouvé, il n'en existe pas moins, car d'une part nous sommes certains qu'il y a des substances finies, et de l'autre, nous sommes également certains qu'il y a une substance infinie* Que la philosophie ne se décourage pas, et qu'elle continue à rechercher de toutes ses forces le vrai rapport qui unît, sans les confondre. Dieu et le monde^ la substance infinie et les substances finies ; car un rapport de cette nature doit nécessairement exister entre elles.

DE l'erreur de DESGARTES RELATIVEMENT A LA PUIS- SANCE ET A LA LIBERTE DE DIEU.

Quoique les principales erreurs de la philosophie de Descartes aient leur origine dans une fausse notion de la substance, il en est ^core d'autres cependant, qui se rapportent à d'autres causes, et qu'il importe de signaler. Ainsi Descartes, en pinceurs occasions, émet sur la puis-* sauce et sur la liberté de Dieu une opinion de la plus haute gravité. Il attribue à Dieu une liberté d'indilférence. Selon Descartes, il n'y a point de vérités immuables et éternelles, car, Dieu qui les a empreintes dans notre intelligence^

peut les changer et les détraire comme un monarque tes lois de son royaume. Il n'y a point de règle, pas même la règle du bien à laquelle Dieu soit assujéti ; le soumettre à une loi quelconque dans Texercice de sa toute puissance, c'est se le représenter comme un Jupiter ou un Saturne enchaîné par les destinées.

Les conséquences d^une telle ( Descartes semble ne les avoir p2 en résulte que ce qui est le bien a ce qui est le mal aurait pu être le cret purement arbitraire que Di peut aussi la défaire* la changer Bien ne nous assure qu*il perse même décret. La vertu, la confia gesse de Dieu, n'ont plus de fonci hypothèse, est semblable au souvc n^a d'autre loi que sa volonté, d'ai l'univers tout entier se trouve plac plaisir. Descartes semble n^avoir quences. Cette question, si grave en elle-même, est une question qu'il a seulement efileurée. SMl a adopté l'opinfon de la liberté d^indifiTérence préférablement à toute autre, c'est, peut-être, uulquement pour complaire aux Jésuites, ses anciens maîtres. Car les Jésuites soutenaient la liberté d'indifiérence, et Descartes, pour assurer le succès de. sa philosophie, cherchait à leur complaire dans tous les points qui lui paraissaient n^avoir qu'une impor-. tance secondaire. Néanmoins, il faut combattre cette dangereuse doctrine de la liberté d'indifférence, et c'est avec Leibnitz et Malebranche que nous allons réfuter Descartes.

Sur cette question de la liberté de Dieu., il est deux opinions contraires qui se sont ordinairement produites à la ,

fbts en luttant Tune contre l'autre, la première est celle de la liberté d^ndlfférence qu'à soutenue Descartes, la seconde, celle de la nécessité absolue qu'ont soutenue Hobbeset Spinosa. Selon Hobbes etSpinosa, tous les actes de Dieu sont soumis à une aveugle nécessité, et rien n'arrive qui n'ait dû nécessairement arriver.

Telles sont les deux opinions extrêmes entre lesquelles se trouve la vérité. Il faut repousser également la nécessité absolue à laquelle Hobbes et Spinosa soumettent la nature divine, et la liberté d'indifférence que Descartes lui attribue. Ni Dieu n'agit sous l'empire d'une aveugle nécessité, ni il n'agit arbitrairement, capricieusement, sans raison, sans motif, comme un tyran. Les partisans de la nécessité absolue ontbien compris que Dieu ne pouvait agir d'une manière arbitraire, que Dieu ne pouvait varier dans ses desseins, et que l'ordre du monde, son ouvrage, devait être inunuable; mais ils n'ont pas trouvé la véritable cause de cette invariabilité des desseins de Dieu, et de cette immutabilité des décrets en vertu desquels tontes choses se passent et s'enchatnent dans le monde. Les partisans de la liberté d'indifférence ont eu le tcH^t de détacher les uns des autres les divers attributs de Dieu, d'avoir considéré sa toute-puissance à l'exclusion de sa sagesse souveraine qui règle l'exercice de sa [toute-piiissance. Or, c'est précisément dans l'union delà sagesse de Dieu avec sa puissance, que se trouve le milieu raisonnable entre les deux opinions extrêmes de la liberté d'indifférence et de la nécessité absolue.

De même que la volonté de l'homme, la volonté de Dieu tend sans cesse vers le bien. Mais, à la différence de l'homme, Dieu étant à la fois souverainement intelligent et souverainement sage, il ne se trompe jamais dans son choix, il voit toujours ce qu'il y a de itieilleur, il fait tou-

jours ce.qull y a de meilleur. I/bomme ^é Irprape dans le choix qfiil fait, entre les divers, paf ti^ qui le soUidteôtt il prend rappareoce pour la réalité, il prend souvent le parti qui pqirait le meilleur^ et. non pas celui qui est le meilleur dans la réalité. Mais Dieu ne se trompe jamais dans le choix des partis divers qui àe présentent à sa pensée» Oa peut dire en un sens, comme Hobbes et comme Spinoga^ qu'il n'a pu faire ce qu'il n'a pas fait, qu'il n'apas pu ne pas faire ce quMl a fait; mais il faut ajouter que c'est en raison de sa souveraine sagesse^ qui ne lui permet pas de ne pas faire ce qui n'est pas lem/silleur, et non en verln d'une aveugle nécessité. Si Dieu ne peut changer d'avis, varier en ses desseins, se repentir, oe n'est pas qu!U agisse sons l'empire d'une inflexible fatalité, c'est qu'il est souverain nement intelligent et souverainement sage, pour q^ Dfen pût varier en . ses desseins,^ pour qw'fl pût se repentir, il faudrait de deux choses Tune, ou qu'il çi'eiU pas va tout d'abord lep^rti le meilleur, ou que, l'ayantvu, il tiereûi pas pri§. Or, Dieu, en, rai^oade son intelligence infinie^ ne peut pas ne pas voir, le parti le. mèiUeur; s'il:ne Je voyait pas, son ipteUigence serait linntée et bornée ; il le voit tour jours en raison de sqn intelligence infime,, et en rais(m«de sa sagesse infinie, il le. prend toujours. Car, supposez par impossible,. qja'il ne le pi^enne paa, qji'il s0>dédde apprendre ie pire parti, alors il n'aurait pa$ agi coqformànentà sa sagçsse^ souveraine, alors il ne serait pas souverainem^t sage, souyerainemenl bon, il ne serait pas souverainî^iment parfait. Soutenir que Dieu aurait pu agir autrement qu'il n'a agi,, c'e§t porter atteinte à sa perfection infinie, c'est suppo^çr qu'il n'a pas vii ou qu'il. n!a pa§ fait le meilleur. Il était impossible que Dieu n'agît pas conune il a agi, qu'il ne créât pas le monde comme il l'a créé; ratais cette impossibilité n'est pas une impossibilité absolue, contrfiUiîctQÎrer.

c'estiine impossibilité moraflc qui résuHe de lanalure de là sagesse de Dieu. Si Dieu n'était que souTcrisiiaement puissant, il pourrait faire fout ce qu'il lui plairait, il pourrait défaire aujourd'hui ce qu'il a fait hier, passer d^un avis à un avis contraire, de même que si vous ne cotosidèrezi d^uii homme que sa liberté, voie pourrez dire qu*îl peut tuer, assasiner, se précipiter daïis un abîme, mais si vous considé<rez que cet homme est sage en môme temps qu'il eâft libre, vous poui^rez ai&rmer à coup su*, qu'il ne fera rien de tout . cela, quoiqu'il puisse lé faite:

L'erreur de ceux qui ont attribué à DieiK une liberté d'indifférence, consiste donc à n'avoir pas considéré l'ensemble des attributs de Dieu à n'avoir considéré que sa liber té et sa toute-puissance, sans prendre garde qu'en Dieu, la liberté et la toute-piHSsancè étaient intimement unies à la souveraine sagesse. Les décrets, les actes de Dieu sont donc, en réalité, placés sous l'empire d'une certaine nécessité. Mais cette nécessité n'est pas une nécessité niétapbysique, suivant l'expressioû de Leibhitz, dont le contraire implique contradiction, c'est une nécessité morale xpti résuHe de la perfection infinie de Dieu.

Yoilà pourquoi, et voilà en qwl sens, nous devons croire el-4iré que Dieu ne peut rien faire qui né soit satge, rien faire qui ne soit bien fait. Yoil^pourquoi en toutes choses, nous devons croire qu'il obéit Foes vérités de la raison, à celte toi éternelle et immuable de la justice qu'il a fait pénétrer 4sns ttos intelligences. 11 a cpûsullé ces vérités, il a consulté les types du* bon, du beslu et du vrai daàs la création et datis l'organisation du monde. Ce n'est point arbi- Ir-akement et au hasard qu'il a fixé le juste et Tinjuste. La justice découle de sa tiature. La justice est absolue et indépetidante, elle ne peut varier ; Dieu lui-même ne peut ia changer, Dieu lui^^ôme y est soumis* Il n'y pas une jus:

tice pour Dieu el une autre justice pour l*homme difiTérenté de la justice divine, ce qui est juste au regard de rhommet comme Ta si bien dit Malebranche, est juste au regard de range, est juste au regard de Dieu. Jamais Dieu ne pourra récompenser le coupable, jamais il ne pourra châtier Tinnocent, jamais il ne poun'a faire que le meurtre et l'assassinat deviennent des choses justes et saintes ; jamais il ne pourra faire que le dévouement soit une acte coupable. Ce qui est la vertu demeurera de toute éternité la vertu. Ce qui est la justice demeurera de toute éternité la justice. Car, Dieu n'est pas un tyran capricieux et fantasque qui se joue impunément de ses sigets; c'est un monarque qui gouverne d'après les lois et qui ne veut jamais que ce qui est sage, que ce qui est juste. Toute autre idée de la liberté de Dieu, est incompatible avec sa sagesse et sa perfection infinie. Le choix du meilleur, de ce qu'il y a de plus conforme à la raison et à la justice, elle est la loi absolue, invariable, qui préside à toutes les déterminations de la volonté de IMeu, à tous les actes de sa toute-puissance.

Mais s'il y a une justice indépendante, absolue, s'il y a des propositions d'une éternelle vérité, qui sont telles de leur nature et non point par une institution, par un décret de IMeu; si Dieu les a connues nécessairement vérita— blés, parce que telle était leur nature, n'est-ce pas une sorte de fatalité à laquelle Dieu estassujéti? N'en résulte-t-il pas qu'il y a une puissance aveugle, une loi extérieure à Dieu à laquelle il est obligé de se soumettre? Or, rien ne parait plus incompatible qu'une telle sujétion à la perfection infinie de Dieu. Mais ceux qui font une telle objection ne prennent pas garde au fondement, à la nature de ces vérités éternelles auxquelles nous disons que Dieu lui-même est soumis. Ce prétendu fatum qui oblige la nature divine elle-même, n'est autre chose que la propre nature de Dieu,

que sa propre sagesse, sa propre raison. Dire que Dieu ne peut agir contre la raison, contre la justice, contre la vérité, ce n^est pas dire que Dieu est soumis à un pouvoir supérieur, à une fatalité qui le domine, c'est dire tout simplement que Dieu ne peut agir contre sa nature, contre sa sagesse. Cette raison universelle qui éclaire, en un certain degré, toutes les intelligences, c'est la raison^ c'est la sagesse de Dieu même, ce n'est pas une loi placée en dehors de Dieu et à laquelle Dieu serait oMigé d'obéir, puisqu'elle n'est pas distincte de Dieu, puisqu'elle constitue^ sa nature même. Quelques auteurs se sont tellement pénétrés de Tinviolabilité, de Tindépendance etdu caractère absolu de ces vérités de la raison qu'ils ont été jusqu'à dire qu'alors même qu'il n'y aurait point de Dieu elles ne laisseraient pas de subsister, il n'y aurait pas moins un droit, une morale naturelle. Ces auteurs se sont trompés, il n'est pas vrai que les vérités éternelles subsisteraient alors même qu'il n'y aurait point de Dieu, point d'entendement divin pour les recevoir. Car c'est l'entendement divin qui est le siège, la substance, pour ainsi dire, des vérités éternelles. Toute réalité a son fondement quelque part, dans quelque chose d'existant. Le fondement de la réalité des vérités éter-^ nelles, c'est l'intelligenc&<]ivine. Si donc Dieu pouvait ces^ser d'être, il n'y aurait plus de raison, plus de justice, plus de vérités éternelles pour toutes les intelligences, de mên^ ' que pour nos yeux, il n'y aurait plus de lumière, si le soleil, foyer de la lumière, venait à être anéanti.

S'il était quelqu'un auquel pût répugner encore celte impossibilité morale dans laquelle, sdon-nous, se trouve Dieu de faire le mal, et la nécessité morale dans laquelle il se trouve également de faire le bien, il faudrait lui rappeler que la liberté ne consiste pas dans l'indécision entre le oui et le non, dans l'indifférence entre le mA et le bien,

dans le bon et dans le mauvais usage qu'en en p^ii f^ire alternaUtemenl. S'il en était ainsi, si la liberté ne pouvait se manifester qu'à la condition de secouer le joug de la raison, d'agir de temps en temps, au basardet par caprice, l'homme libre par excellence, ce s^ait le fou, ce serait l'insensé agissant en toutes choses sans suite et sans règle. La conséquence dernière de cette opinion s^ait que la lil>erté ne peut se manifester et se prouver que par le mauvais usage qu'on en fait, conséquence, (fax est absurde. Se servir constamment de la liberté pour aiteindre le but qui lui a été assigné, à savoir notre amélioration et potre perfectionnement, voili quel est, au cofrtraire, Tidéal de Ja liberté. «

Celui-là fait preuve de la plus grande Uberté pos^ble qui ne s'en sert jamais que pour faire le bien, qui ne se 4é|termine jamais que par le n^tif le plus raisonnable, le meilleur. L'homme de bien, l'homme juste, Thomme saint se rapprochent de cet idéal de la lib^té, mais, en VAevk s^, il se trouve dans tout son édat,dai)s loute sa pureté eu Dieu seul, la liberté est toujours au sernce de la raison; en Dieu seul la liberté est toujours déterminée, sans lutte, sans obstacle, sans effort, à faire ce qui est le nieilleun Le choix du meilleur ne nécessite pas, mais H indlne, il détamodne InfailliUjèment la yolopté de Dieu.

Tel est le milieu quil fi»ut adopta entre ces deux opinions extrêmes dont l'une assujétit tes décrets de Dieu à une nécessité aveugljst et absolue, l'autre les affranchit de toute loi et de loute règle. Ni les décrets de Dieu oe sont nécessaires d'une nécessité absohie, ni Us ne sont arbitraires. Ils sont soumis à la loi du meilleur, à une nécessité morale qu'il ne faut point confondre avec une nécessité absolue et métaphysique, laquelle seule est incompatible

nvec la liberté. Cette nécessité morale résulte de sa nature. Dieu étant souverainement sage ne peut pas ne pas ehoi- «r en toutes choses le tnéilleur, car B^Hhe le choisissait pas; s'il ne faisait pas le meilleur, îlne sèfàit pas souverainement sage. Dieu est soupiîs en toutes choses aux lois, aux vérités éternelles de la raison; la justice n'est point un décret arbitraire de sa volônlê, elle est indépendante et absx)lue. Mais Dieu en obéissant à ces lois qull ne peut violer, n'obéît pas à une puissance supérieure, distincte de lui-tùéme, il obéît à sa propre raison, à sa propre nature. ; • .

Voilà ce quil ftiut répondre d'une part aux partisans de la liberté d'inififiFérencè^ de l'autre aut partisans de la Aéc^sité absolue. Il est à remarquer que cette erreur de Descàttes n'a poiiU passé du maître aux disciples. Spinosa est tombé dans une erreur d'une nature toute opposée. Malebranche a déterminé la véritable nature de la liberté de Dieu, et 1à plupart des cartésiens, entre autres Fénelon et Qossuet se sont raUié& à imtebranche sur Mie grande question.