LE SENTIMENT STOÏCIEN. L'IDÉE STOÏCIENNE DE LA NATURE

Le sentiment moral du stoïcien, opposé à celui de répicurien,lui dicte une conception contraire du monde et de la divinité. La vie, quelque dure qu'elle puisse être pour lui, le trouve intrépide. Il y voit des sujets d'exercice, de lutte et de supportance, sans penser que le repos et les jouissances lui soient dus, ou permis, s'il pouvait les atteindre. L'exclamation du poète épicurien : 0 7niseras hominum menteis I ô pectora cseca ! Ce n'est pas la pensée de l'incertitude des événements [Qualibus in tenebris vitœ)^ ou la peur de souffrir [quanLUque periclis, Degitui' hoc œvi, quodcumque est) qui pourraient la motiver pour le philosophe stoïcien, mais bien la faiblesse de cœur et la mollesse des hommes qui fuient la peine à prendre, se lamentent dans la douleur, et voudraient tant savoir quelle compensation ils ont à attendre pour n'avoir pas fait le mal en cette vie. Le dégoût que leur causait cette manière de prendre le destin est la source de l'humeur méprisante et du dénigrement qui dominent dans les propos et les sentences que la tradition nous a conservés des cyniques, précurseurs des stoïciens, les Antisthène, les Diogène, et de la raillerie qu'ils faisaient de ce qu'il y avait de plus honoré dans les cités, de la faveur qu'ils témoignaient pour le travail servile, de leur dédain des supertluités et des vanités, enfin de leur parti pris de réduction des besoins au minimum. La morale épicurienne est, comme la leur, opposée à l'ambition, mais d'après une vue différente, à cause du manque de satisfactions sérieuses à attendre, et des dangers à courir, dans la carrière des honneurs;

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tandis que l'idée du devoir, en prenant la forme stoïcienne, sortit deFindividualisme cynique et devint compatible avec l'acceptation des fonctions civiques. Les difficultés nées de ce que la Raison d'État a de répugnant pour le sage, soulevèrent des questions de casuistique, mais n'empêchèrent pas l'école stoïcienne de s'élever à des principes de morale politique et à la conception du cosmos sous un gouvernement divin.

Les philosophes cyniques et les cyrénaïques, disciples immédiats de Socrate, mais demeurés étrangers aux vues de morale sociale et de science politique, sont individualistes en leurs idées respectives de la perfection humaine, ou du bonheur, objet commun pour eux, et unique de la recherche spéculative. L'épicurien reste essentiellement individualiste aussi, tout en composant un système du monde à son usage, c'est-à-dire qui justifie sa morale, mais le stoïcien lui, diffère du cynique par le dogmatisme qu'il professe sur l'ordre divin des choses, cherchant non plus seulement ce qui fait la dignité de rhomme, mais quelle est sa place dans le monde, et ce qu'il doit faire pour la reconnaître et s'y tenir, se mettre au service de l'univers, remplir la fonction que la nature lui a destinée. Cette application de la notion du devoir aux fins divines et humaines s'oppose au jugement pessimiste de la vie, auquel est condamné l'épicurien, qui n'a égard qu'à l'intérêt individuel et ne voit de tous côtés qu'obstacles à la satisfaction de l'individu. La généralisation des fins peut seule justifier les empêchements à la poursuite du bien des particuliers. Elle donne un fondement à l'optimisme en se prêtant à la fausse croyance, que tout mal est un bien dans le fond. Le sentiment du Sage peut partir de la simple résignation, s'élever au consentement, et atteindre à la fin ce degré suprême qui est V amour intellectuel de l'œuvre du destin, quand il parvient dans

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sa doctrine à identifier l'idée qu'il s'est formée du monde avec Fidéc de l'Être universel parfait. Le trait caractéristique du stoïcien est l'effort qu'il fait sur luimême pour renfermer sa conception du bien dans les bornes de la nature embellie de sentiments moraux, et conformer sa vie à ce modèle.

Le principe générateur d'une philosophie du cosmos est, au fond, la solution qu elle donne du problème du mal. Le rapport de l'homme à Dieu est la question principale pour la composition d'un système intégral des choses, Dieu étant conçu comme la raison universelle dont la connaissance rendrait compte de tout. La nature est un intermédiaire entre cette raison quelle qu'elle soit et l'homme. Il faut donc que l'explication de la nature soit celle de l'action de Dieu, du devoir de l'homme et de sa destination, ce qui implique l'idée à se faire du mal, et des règles de morale. Pour le stoïcien, la nature est Dieu même, en la considérant sous le double aspect d'une matière animée et gouvernée, et d'un principe dirigeant qui se distingue de ce vaste corps, en cela seulement qu'il en détermine tous les modes possibles, en qualité d'auteur immanent de ses transformations et de son évolution. On reconnaît à ces termes ce qu'était déjà, chez Anaximandre, puis chez Heraclite, ce que sera chez Spinoza la natura naturans opposée à la natura naturata^ avec une métaphysique également réaliste, seulement plus abstraite.

Les différences entre ces systèmes, au sujet de l'infini, par exemple, ne touchent pas l'idée de la nature divine et de son mode d'action. Il s'agit toujours d'un Inconscient. Les stoïciens en prennent chez Heraclite le modèle; ils réduisent l'un des deux principes agents : Polemos, au concept de la nécessité du mal, corrélatif du bien, et donnant tout son développement à l'autre : Zeus Logos (V), père de toute harmonie, générateur d'un

monde parfait. L'œuvre et les attributs de ce dieu sont exaltés dans une hymne célèbre du philosophe Gléanthe en des termes qui conviendraient à la définition d'un véritable créateur. Le langage théiste de ce disciple de Zenon se retrouve dans l'écrit de l'empereur Marc-Aurèlc, quatre siècles plus tard, avec des traits tels qu'en pourrait inspirer la foi en une Providence divine attentive aux intérêts des particuliers ; en sorte que la piété stoïcienne s'approche dans sa forme du sentiment qui conviendra à l'époque oii la foi devra s'adresser à un dieu de volonté et d'amour. Cependant c'est bien toujours la nature, ce n'est pas la conscience, qui est le sujet de la personnification suprême consacrée par la philosophie stoïcienne ; c'est la nature, dont par un souverain précepte, elle recommande l'imitation à l'homme, et qu'elle déifie, en s'alliant à la religion populaire par la reconnaissance d'un culte des éléments symbolisés. L'éther, sous le nom d'Athéna, l'air, de Héra, le feu, d'Héphaistos, etc., tous unis dans la vie universelle sous le nom de Zeus qu'on supposait dérivé de Zoé, la vie, étaient les objets de ce culte.

La psychologie, chez les stoïciens, semble au premier abord, en s'éloignant du réalisme platonicien des idées, se prêter, — et ce serait la première fois dans l'antiquité, — au sens moderne de l'idée, comme pure représentation mentale ; car c'est bien dans l'homme lui-même qu'ils voyaient le siège de l'idée, ils n'en faisaient pas un sujet supérieur propre, donné en soi. Mais ils ne laissaient pas d'en faire un sujet : un sujet corporel, objet lui-môme du sujet corporel plus compréhensif qui est le corps humain. Tout est corps, selon cette théorie : le corps humain se perçoit luimôme et perçoit les impressions qu'il a reçues dans certaines de ses parties, par l'opération d'une autre partie. Pour se figurer cette relation, il faut se rappeler