I.A TIIKORIE NI%PLAT0X1CŒNNE DE DlKl' KT ])l' .MONDE

1<> nom tle la ^laliôro. ce sous-êlre dont la définition est précisément celle du snr-étre, qui est l'Un. La Matière n'est ni être ni essence, elle est sans qualités, indéfinissable, non pas, dit Proclus, parce qu'elle est au-dessus, comme lUn, mais parce qu'elle est au-dessous de ce qui se peut définir. Cette différence, n'en étant pas une qualifiable, de genre ou d'espèce, ne change intrinsèquement rien à l'idée de ce sujet qui serait la Matière. Elle demeure nulle. Le point de départ et le point d'arrivée de l'évolution dialectique de l'Un se rencontrent donc dans le même concept, et ce concept est celui du néant. La fin proposée à l'homme, la rentrée dans rUn son principe, est la même que la fin de la descente universelle de rÈtre. Damascius ne craint pas de la nommer la Nuit, le Chaos, l'Abîme, d'après les oracles chaldrens. En tant qu'elle ne serait pas, en dernier mot, le non èti'e, ou pourrait donc l'assimiler au chaos que Platon, dans le Tiinée, pose pour la matière du monde, avant l'action du Démiurge. Entre les deux termes extrêmes, que rapproche ainsi la commune impossibilité de les définir comme quelque chose, mais qu'éloignent infiniment l'un de raiitn> le pur concept de ce qui est et le pur concept oppf)sé de ce qui n'est pas. il s'agit de placer un intermédiaire qui soit l'univers. Il n'y en a point, mais Proclus le voit sans peine dans ce que, en dehors de la métaphysique de l'absolu, un appelle justement l'être. Avec le goût subtil qu'il a pour abstraire et multiplier les rapports, qu'ensuite il réalise, il définit l'àme universelle, les âmes individuelles, divines et humaines, et de plus un paradigme et ui> démiurge, qui sont encore des abstractions servant à rattacher les âmes à l'intelligible de la deuxième hypostase, et par celle-ci à la première : trinités élevées les unes sur les autres.

L'àme se distingue essentiellement des hypostases,

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en ce quelle ne possède pas cette élernité qui concentre le temps dans l'instant, mais seulement celle du temps mobile, le devenir, avec lincorporéité et l'incorruptibilité. L(>s âmes prennent des corps, tombent dans la génération, et en parcourent tous les degrés, montant ou descendant, s'approchant ou séloignant de Dieu. Proclus semble plus que les autres philosophes de son école admettre un libre arbitre réel comme fondement de la responsabilité des âmes, mais ce n'est chez lui qu'une apparence, parce qu'il n'en donne pas la réalïLi''. comme indépendante de l'usage bon ou mauvais qu'en peut faire l'agent ; et c'est une manière de la nier.

S'il n'y a pas de limite fixe à la possibilité de descente des âmes dans la matière, il y en a une, au contraire, à leur ascension vers le bien : le retour de l'âme à son premier principe qui est celui de l'émanation s'opère par l'extase, dans la doctrine de Proclus, comme dans celle de Plotin. L'extase est cet état volontaire de dénudation du logos où l'objet et le sujet de la pensée, se confondent et s'évanouissent. On y parvient par des actes progressifs de renonciation aux sensations, à l'imagination, au désir, et en se dépouillant de l'opinion et de la science, afin de s'appliquer à la contemplation de la pure essence de l'Intelligible. La rentrée dans l'Un est pour l'àme une enthéosç.. La méthode pour y parvenir est celle des bouddhistes pour atteindre au nirvana.

Si nous comparons ce système néoplatonicien à celui que l'école de Kant devait donner tant de siècles après pour le dernier mot du savoir humain, en une suite d'entités de logique réaliste, nous remarquerons que, avec des termes différents, le point initial est des deux parts le môme : la synthèse de l'affirmation et de la négation. Chez Proclus, le devenir est la descente de

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l'être (.lu non être. Il traverse les hypostases, entre dans la nature et, en atteignant Ihonime a le pouvoir de remonter à son principe et de senthéoser. Le cercle de l'existence peut ainsi se fermer. Le devenir, chez Hegel, est une ascension, le terme initial n'étant point caractérisé comme la perfection divine, mais il n'a pas, comme la logique le voudrait, un terme final, qui correspondrait en ce cas à la fin de la descente universelle, oii se place la pure matière pour le platonisme. La progression s'arrête en réalité à l'homme. Mais l'homme, en tant qu individu, est, pour l'hégélianisme. un être éphémère, et, en tant qu'appartenant à l'universel, il esthorné à la simple prise de connaissance, à laquelle il peut s'élever, — s'il est philosophe hégélien, — de l'ordre nécessaire des choses dans lequel il se reconnaît sacrifié. On voit que le cercle ne se ferme pas logiquement. Ou hien il faudrait dire que l'aboutissement du progrès à l'homme est un aboutissement au néant. La comparaison n'est pas à l'avantage du génie moderne. Des deux côtés, le sacrifice de l'individuel à l'universel est la fin de la spéculation, et, sous ce rapport, Hegel se classerait dans le camp des philosophes néoplatoniciens, si ce n'était que l'universel est pour lui une abstraction doublement morte où la destinée de l'individu est de s'absorber smis se divinise)'.

La différence de l'esprit platonicien et de l'esprit aristotélicien, dans les derniers siècles de la philosophie hellénique, consiste en ce que le premier envisage surtout le monde comme formé et régi par l'universel en sa descente de l'Un : d'où la tendance panthéiste. Le second regarderait plus volontiers le principe au point de vue de la fin qu'Aristote place dans la pensée de la pensée, et pourrait, s'il était logique, imaginer, au lieu d'une émanation du Bien, une ascension des puissances de la Nature vers le Bien, sous laction de cette pensée

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suprême comme cause finale ; mais alors la doctrine de la Providence perd son fondement, Tidée de la cause efficienle sairaiblit, la réalité semble devoir se transporter de l'universel à l'individuel. Malgré une si notable opposition, les combinaisons, les interprétations et les subtilités des commentateurs autorisaient la croyance à la possibilité de concilier les deux méthodes qui, sous l'autorité des deux plus grands noms de l'antiquité se disputaient l'empire de la philosophie. Sur la fin, les commentateurs d'Aristote semblaient gagner la prépondérance, mais Boèce, au commencement du vi*" siècle, en son Introduction aux Catégories, prenait encore avec ses lecteurs l'engagement de démontrer l'accord fondamental des doctrines d'Aristote et de Platon. C'est une promesse qu'il n'a pas lenue.

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