DESCARTES. L'EXISTENCE DE DIEU

créées : comme le sont tontes les choses qu'elles nous représentent, « s'il est vrai qu'il y en ait qui existent ».

3" La notion de substance est donc essentiellement remplacée parla notion de cause, dont la déduction cartésienne de l'idée de Dieu, et la thèse de la création, qui s'y joint, marquent suffisamment que c'est de la cause au sens psychologique de volonté et de personnalité qu'il s'agit, d'autant plus qu'il ne saurait être question dune causalité d'ordre physique, l'existence réelle des phénomènes externes n'étant pas encore supposée.

4" La définition de Dieu, telle qu'elle est formulée, ne laisse pas d'être sujette aux interprétations substantialistes qui. dans les attributs divins d'iufinité, d'éternité, d' immulabilité de foule connaissance et de toute puissance, font entrer la considération de la quantité. — de la quantité portée à l'infini et regardée comme une perfection. — et introduisent ainsi, dans les concepts la contradiction à laquelle les attributs moraux ne sont point par eux-mêmes exposés. L'immutabilité, en particulier, n'entraîne pas des contradictions comme celles qui naissent de la supposition d'un genre de connaissance et de puissance, dans la nature divine, qui atteindrait des objets dont l'existence actuelle est logiquement impossible, et épuiserait l'inépuisable ; mais cet attribut, s'il est posé comme absolu psychologiquement, et non pas entendu en un sens moral seulement, est incompatible avec les attributs de la personnalité qui supposent une réciprocité des rapports de la créature au Créateur, et une réceptivité chez ce dernier. Mais il est remarquable que la définition cartésienne, en sa déduction et ses accompagnements, n'implique point un sens quantitatif de la perfection divine, et ne touche nullement à l'infinité des phénomènes dont Descartes a tenu partout ailleurs à éviter le

204 LA PHILOSOPHIE SYNTIIKTIQUE

concept. Le concept de rindéfini lui a suffi. On pourrait donc entendre en un sens tout moral, en dehors des phénomènes sensibles, cette théorie célèbre de la primauté du concept de l'infini sur le concept du fini, dont les termes, pris en ce sens, deviennent extrêmement remarquables :

« Encore que l'idée de la substance soit en moi, de cela môme que je suis une substance, je n'aurais pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis lin être fini, si elle n'avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie.

« Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est lini. puisque au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie; et partant que j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini, que du fini, c'est-à-dire que de moi-même ; car comment serait-il j^ossible que je pusse connaître que je cloute^ que je désire c' est-à-dire qu'il me manque quelque chose, et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus par/ait que le mie?i, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature [Méd. met., lll, 27).

Il est manifeste que cette idée de l'infini est celle dont l'expérience elle-même nous rend témoignage dans notre sentiment de la vie, aux moments où la jeunesse, la force, la joie, l'absence actuelle de toute idée de privation et de toute crainte, nous donnent une idée du moi pur et sans bornes, et comme une apparence de l'être éternel, auquel vont, tout à l'heure, s'opposer les phénomènes révélateurs du pouvoir des choses externes et de rtotre propre défaut d'être. C'est la suhstauce infinie de Descartes, précédant logiquement la substance finie. Son concept est tout actuel, indéterminé

DKSGARTES. L'IÎXISTKNCE DE DIEU 205

en son application, et il n'y entre aucune idée d'extension quantitative de la connaissance, ou de la puissance, à des objets sans fin.

5° On pourrait aller plus loin, dans cette explication delà vue fondamentale de la métaphysique cartésienne, et remarquer que l'idée de substance ne difTère point, dans l'usage qu'en fait Descartes, de la simple idée d'existence, et que, le point de vue où il se tient étant tout idéaliste, comme nous l'avons dit, il n'y aurait aucun changement apporté à la doctrine, si l'on admettait que, laissant à l'imagination le secours de la fiction d'un support des idées, — qu'on ne saurait luimêriie se représenter par aucune idée, hormis cette sorte d'image abstraite h laquelle nul sujet ne répond. — 11 faut convenir que le concept de la pensée, dans ce qu'il a d'intelligible comme réalité, se réduit à la synthèse des attributs qui la définissent. N'est-ce pas au reste ce qu'on entend, lorsque au lieu de parler de la substance on parle de ï existence, dont le nom celte fois a coutume de se prendre pour un terme universel et abstrait ?

La démonstration cartésienne de l'existence de Dieu n'est pas vraiment double, quoique on la présente habituellement ainsi, et que Descartes lui-même ait paru le faire. Car il en reconnaît deux, et deux seulement de possibles: l'une qui se tire de fessence, l'autre des effets. Au fond c'est de l'argument de la causalité que la première, la preuve ontologique, tient tout ce qu'elle a de force, et cet argument est mis en évidence dans la seconde. La preuve ontologique s'énonce en ces termes d'une grande simplicité :

« Lorsque la pensée qui se connaît soi-même, dit Descartes, fait une revue sur les diverses idées ou notions qui sont en soi, et qu'elle y trouve celle d'un être tout connaissant, tout puissant et extrêmement parfait, elle

20(i LA PHILOSOPHIE SYNTHÉTIQUE

juge facilement, par ce qu'elle aperçoit en cette idée, que Dieu, qui est cet être tout parfait, est, ou existe : car encore qu'elle ait des idées distinctes de plusieurs, autres choses, elle n'y remarque rien qui l'assure de l'existence de leur objet, au lieu qu'elle aperçoit en celle-ci, non pas seulement comme dans les autres une existence possible, mais une, absolument nécessaire et éternelle. Et comme de ce qu'elle voit qu'il est nécessairement compris dans l'idée quelle a du triangle, que ses trois angles soient égaux à deux droits, elle se persuade absolument (jue le triangle a trois angles égaux à deux droits ; de même, de cela seul quelle aperçoit fjue r existence nrcessaire et éternelle est comprise dans ridée d'un être tout-parfait^ elle doit conclure que cet rire tout-parfait est^ ou existe » [Les principes d. l.phiL. I. 14).

On n'avait pas attendu Kant, de qui la Critique a ajouté beaucoup d'importance à la remarque, pour s'apercevoir que le contenu nécessaire d'une .idée n'est toujours qu'une idée, et n'a pas le don de prouver l'existence externe de son objet'; et peut-être est-ce là un indice du caractère de croyance dont Descartes n'aurait pas entendu, au l'oud. (.[WiiXcvidence dut entièrement se

' Lu preuve on/olot/ir/i/e est roimminéiiient attribuée à Anselme de Canterburj', qui toutefois ne la présenta que sous une l'orme grossière, et ne sut pas y éviter une pétition de principe. Le vice logique de l'argument fut relevé, du lemps même d'Anselme, par le moine Gauuiion, qui montra halHlemenl (|ue le concept d'un objet n'en saurait jamais démontrer l'existence. 'Ihomas d'Aquin rejeta pour cette même raison la preuve onlologique. Descartes, en la reprenant (purgée de la ])étilion de principe d'Anselme) maintint, contre l'auteur des 7'rpwi('é/'eiobjections à ses Méditalions mélapltijuiques, que, en matière de perfection, le concept implique l'existence de son objet. C'est là une confusion manifeste entre une forte pensée objective et la supposition du sujet externe correspondant ; et c'est ce qu'on appelle une croyance. Desc.irles avoua seulement qu'il est aisé de prendre pour un sophisme cette démonstration par l'essence, et qu'il avait hésité d'abord à s'en servir, mais qu'enfin, ayant développé l'autre, la démonstration par les elîets. il n'avait pas cru devoir omettre celle-là. (Voir les Objeclio)is premières, n" Vil, et les Réponses, n° VI.)

DËSCARTES. LKXISTI'.NCE DE DIEU 207

séparor XXV. LU ; mais, quoi qu'il en soit, il n'a pu ne pas sentir, après tout, que l'idée elle-même avait besoin dune justification pour sa présence en notre pensée, pour son origine, et pour le motif d'où elle tient le pouvoir de nous persuader de l'existence de son objet. Ce motif n'est autre que la reconnaissance de sa cause, et là précisément est le principe de la seconde démonslralion de Texistence de Dieu : « La cause des idées doit être d'autant plus parfaite, que ce qu'elles représentent de leur objet a plus de perfection. »

« Pource que nous trouvons en nous l'idée d'un Dieu ou d'un être tout-parfait, nous pouvons rechercher la cause qui fait que celte idée est en nous : mais après avoir considéré avec attention combien sont immenses les perfections qu'elle nous représente, nous sommes contraints d'avouer que nous ne saurions la tenir que d'un être très parfait, c'est-à-dire d'un Dieu qui est véritablement ou qui existe, pource qu'il est non seulement manifeste par la lumière naturelle que le néant ne peut être auteur de quoi que ce soit, et que le plus parfait ne saurait être une suite et une dépendance du moins parfait; mais aussi pource que nous voyons par le moyen de cette même lumière qu'il est impossible que nous avons l'idée ou l'image de quoi que ce soit s'il n'y a en nous ou ailleurs un original qui comprenne en elTet toutes les perfections qui nous sont ainsi représentées. » {Les Princip. d. l. phiL, \, 18).

Descartes développe amplement dans les Méditalions métaphysiques les raisons de penser que ce n'est point de nous, qui ne sommes point cause de nous-mêmes, que vient cette idée, ni de plusieurs causes concourantes, et enfin que l'idée de la perfection a nécessairement une cause et ne peut avoir que l'être parfait pour cause, parce que, comme il est dit déjà dans le Discours de la méthode : « il n'y a pas moins de repu-

208 LA PIIILOSOPIHE SYNTHETIQUE

giicanco que le plus parfait soit une suite et une dépendance du moins parfait, quil y en a que de rien procède quelque chose. »

L'impossibilité que de ritni procède quelque chose, admise par le philosophe à qui la doctrine de la création interdisait celle d<' réternité du monde, se joignait à cette thèse caractéristique de la ccmmlïté éminente. qu'il substituait à la nalure nécessaire, ou substance éternellement donnée en soi, plus commune chez les philosophes de l'Ecole, pour lui faire envisager la Personne, ou cause consciente souveraine, essentiellement, comme le principe des choses. Mais la logique, alors, semblait soulever le problème de l'application du principe de causalité à l'existence de la cause des causes elle-même. De là vint à Descartes, bien certainement, la pensée de reprendre la thèse scoliste de Dieu considéré comme causa sui. Elle aurait coupé court à la difficulté du procès à l'infini des causes, mais il ne s'y tint pas strictement, ne pouvant la défendre, parce qu'elle implique une existence antérieure à V existence. Il n'y faut voii' de sa part qu'une importante marque du dessein philosophique de poser la personnalité, la volonté, comme le caractère essentiel de l'être premier. Une autre marque du même esprit nous frappe dans le cercle vicieux célèbre du Grand Trompeur ; l'évidence prouvant Dieu, de qui la perfection morale, à son tour reconnue, prouve que l'évidence ne trompe pas. Le Dieu dont le métaphysicien invoque la véracité ne saurait être une abstraction. Le cercle vicieux est comme la forme d'une croyance qui se conhrme moralement par la contemplation d'un objet qui ne s'est d'abord offert que sous l'aspect intellectuel; et la thèse de Dieu cause de soi se réduit à l'expression rationnelle de la possession entière de soi, et de la pleine indépendance de tout pouvoir externe, si l'on renonce, le jugeant contradictoire, à TelTort de scruter l'origine