LI-: MONDE DE MALEBRANGHE

prv(-tahli(\ ol qui u'élait point une hypothèse, mais bien hi formule générale d'un fait constant, rattachée seulement à la croyance en un dieu créateur, sans autres attributs de ce dieu que ceux dont demeure d'accord toute doctrine théiste. Il s'en faut de beaucoup que l'harmonie préétablie de Leibniz ait été ainsi comprise, et qu'elle ait reçu un accueil favorable en conséquence, quoique elle ne fût en réalité qu'une théoi'ie dont le cartésianisme avait été la préparation en ce qui touche le problème de la « communication des substances ». iJ'où vient cette ditTérence?

La question peut se poser au sujet de la théorie de Malebranchc, qui était bien une sorte d'harmonie préétablie aussi, puisque sa vraie formule, était comme nous l'avons vu (XXVI), celle d'une loi générale de la création, et d'une loi de correspondance, en vertu de laquelle tout mode de changement de chacun des deux genres se produit, par la volonté de Dieu, en concordance préordonnée avec chaque mode de l'autre, au môme temps. Cette théorie du disciple de Descartes fut loin d'obtenir un succès en rapport avec l'importance que les principes généraux du cartésianisme avaient prise dans les esprits. L'explication la plus naturelle de la ditTérence des destinées entre ces principes et les doctrines qui eu étaient des applications, c'est que les doctrines premiient l'origine de la causation et de toutes les séries causales de phénomènes, exclusivement, et même immédiatement, en Dieu. La liberté était donc entièrement bannie du monde phénoménal, et, à vrai dire, toute cause originale et réelle. Or, quelle que soit la pente des esprits vers le déterminisme, elle n'a jamais été à ce point prononcée que des systèmes entiers et absolus composés sous son inspiration aient pu obtenir la moindre popularité.

Sans doute, Malebranche faisait entrer verbalement

rexislonce du libre arbitre dans son système: et c'était de très bonne foi. Il se porta à la défense de cette partie orthodoxe d'un panthéisme également orthodoxe, contre le P. Boursier, son disciple, auteur d'un livre sur la prémotion pliijùqne dans lequel le problème était traité comme un corollaire de la doctrine, souvent si bien nommée par les mystiques, du néant de la créature. La prémotion physique est le nom d'un prédéterminisme réduisant la volonté humaine, quand elle est portée au bien, à une action de Dieu, qui en pénètre la nature, et la meut, mais qui fait aussi, quand la volonté est portée au mal, l'être de ce mal, — car tout ce qui est de l'être est de Dieu, selon le P. Boursier. — Mais il existe aussi du non-ètre, ajoute ce théologien, et c'est ce non-ètre qui est le propre de la créature, et dont l'existence est cause que le mal de l'action n'est pas imputable à Dieu. La thèse de Boursier implique Vétre du non-étre, contradiction formelle ; à la proposition plus connue : le mal n'est rien, elle substitue cette autre : le ?nal est quelque chose, mais l'agent ne le produit quen tant que l'être propre de V agent nest lui-même rien.

Cette théorie de la prémotion physique dilTère-t-elle sérieusement de la doctrine de Malebranche, voilà maintenant ce qu'il faut examiner. La thèse vraiment fondamentale do Malebranche, celle que combattit vigoureusement Arnauld, plus fidèle à Descartes, c'est que les idées n'appartiennent point à l'homme, à son âme, qu'il ne connaît point, et ne dépendent pas de sa conscience^ qui n'est qu'un certain sentiment de son être, que Dieu lui donne. Les idées sont de Dieu, nous en avons en lui la vision : l'idée de Dieu lui-môme, d'abord, ou de l'infini, que nous avons sans pouvoir nous la représenter ; celle de V étendue intelligible, ensuite, la seule étendue que nous percevions, avec ses propriétés, car la matière est insensible pour nous, iiica-

pable de toute commiiiiication avec nous, et l'existence réelle du monde ne nous est assurée que par la foi dans la révélation; enlln, les notions générales d'ordre, de perfection et de justice, rapports généraux qui sont de l'essence de Dieu et auxquels nous participons en lui. Les idées sont donc essentiellement intelligibles et vues en Dieu. Les sentiments, qu'il faut distinguer des idées, sont des effets de l'action que Dieu exerce sur nous pour nous instruire de l'existence et des rapports des choses, en accompagnant nos idées de formes sensibles. Nous verrons que, selon l'idéalisme de Berkeley (XXX), les sensations ne sont pas des affections de l'esprit qui perçoit, mais lui sont communiquées par Dieu qui les produit. Toutefois s'il n'existait qu'une seule espèce d'idées, selon le sens le plus étendu de ce mot, la différence serait légère.

Dieu, selon Malebranche, n'est pas seulement l'auteur de toutes nos impressions passives, mais de toutes les inclinations de nos volontés^ qui seraient toujours droites et bonnes, en tant que des parties dune inclination générale vers le bien, qui vient de Dieu. Mais l'esprit humain a le pouvoir de détourner cette inclination générale vers les biens particuliers; c'est la liberté. Sans doute, c'est encore Dieu qui est l'auteur de ces mouvements de la volonté, mais l'homme est libre soit de s'y arrêter, de suspendre sa décision jusqu'au moment où il pourra juger si elle est ou non conforme à l'ordre, et alors se résoudre pour le vrai bien. De là le précepte, admirable en soi, d'exercer une liberté si précieuse. Mais pour la résolution finale, qu'elle soit pour le bien, qu'elle soit pour le mal (c'està-dire pour ce qui est contraire à l'inclination générale!, qui est l'agent réel? Dieu, auteur de toutes les inclinations particulières et « cause de tous les effets », dit Malebranche. Mais alors Dieu serait l'auteur du mal?

224 LA PHILOSOPHIE SYiNTllKTIQUE

La répoiiso est que Dieu n'est railleur que de ce qui est réel dans le monde, et que « le mal nest rien ». En ce cas; ni le bien dans l'action nQ?>[ propre ii Thomme, puisque il est de Dieu, auteur de ses bonnes inclinations, ni le mal, qui n'est rien. Le système de la prémotion physique n'exprime que la môme pensée en enseignant que le propre de l'homme n'est rien. Au reste, ce système n'est pas demeuré sans autorité en théologie. Bossuet l'a recommandé, et lui-même, de son chef, il n'a pas dit aulre chose, en ces termes imités de saint Angustin: « Dieu, qui peut tout ce qu'il veut, veut que son action, certaine et invariable, soit en même temps ;?o/;"r aclion, libre, incertaine avant l'événement. » Notre action est donc l'action de Dieu et ne nous est point propre. Contradiction à part, cette vue sur la prescience divine, dont l'acte serait identique à l'institution de l'acte prévu de la créature, nous montre aussi combien la distinction de ces deux actes, quoique on la fasse ordinairement dans la doctrine absolutiste est vaine; ou insincère, ou puérile.

L'assimilation du mal au rien n'est que la forme paradoxale de l'expédient commun des doctrines de tliéodicée optimiste, dont les auteurs réduisent la nature du mal à la privation, ou à l'imperfection, qui elles-mêmes se présentent à eux sous l'aspect du bien quand ils les considèrent au point de vue d'un ensemble conditionné. La privation n'est rien en soi. Pour Malebranche, très enclin à ne voir partout que des causes générales, en dépit delà croyance aux miracles, obligatoire pour son caractère de prêtre, l'existence du mal dans le monde est le résultat de ces sortes de causes. Ce sont elles qui impliquent les imperfections, et les imperfections sont des conditions de la perfection du tout.

La pensée de Leibniz est la même, qu'il a seulement

boaucoiip plus travaillée : « Dioii, dit-il, porté par la suprême raison à choisir, entre plusieurs suites de ciioses ou de mondes possibles, celui où les créatures prendraient telles ou telles résolutions, quoitine non sans concours, a rcMidupar là tout événement certain et ^ déterminé une fois pour toutes, sans déroger à la liberté do ces créatures; ce simple décret de choix ne changeant poini, mais aclualisanl seulement leurs natures libres qu'il voyait dans ses idées. » On saisit mieux <iu'en toute autre, en cette formule, le concept de Vacliialisafion des possibles et de la prédélermination des actes libres^ au sein de réternité ; et Ton comprend mieux que la contradiction peut y être évitée, à une coudilion : c'est de regarder le temps comme un mode illusoire de la création, successivement développée pour la créature, une et simultanée pour Dieu. On obtient ainsi une vue logique du panthéisme théologique chez Leibniz; car le piédéterminisme est lui-même un mot qui le désigne mal, une forme de langage tem- [torelle, trop littéralement créationiste, qui seule fait du libre arbitre un problôQie insoluble en mettant entre la volonté divine et l'acte humain un intervalle : accommodation à l'infirmité de la vue des hommes et soui'ce de contradictions. Spinoza refusa celte concession à la métaphysique cartésienne, et ce ne fut pas lui qui manqua de logique.

Leibniz s'est toujours exprimé si brièvement dans les exposés, d'ailleurs assez nombreux, qu'il a donnés de ses premiers principes, que le sens le plus profond en échappe ordinairement à la critique. H ne prend pas le terme initial de la métaphysique, comme Descartes, dans la pensée individuelle, empirique, seule certaine, le moi, mais dans une idée universelle et absolue, celle An itossible.i\n\, posée en cette absliaclion parfaite, est exactement celle de Yinco/idilio/tne de Kant ave{" le

Renoivieh. — Pi'o1j1(''iiios iiitMapliy--. 15

signe du l'ulur. Leibniz remarque, en premier lieu, que rhvpoLlièse de l'éternité du monde ne dispense pas le philosophe de chercher la raison des choses au delà de la succession donnée des états sous lesquels elles se présentent en leurs changements : « la raison ultime doit être, dit-il, en quelque chose qui soit d'une nécessité métaphysique Or, de cela seul que quelque chose existe, de préférence à rien, nous devons reconnaître qu'il y a dans les choses possibles, dans la possibilité môme, dans Vessence, une exigence d'euistence, pour ainsi parler, et que, en un mot, l'essence tend par elle-même à t existence. » Leibniz fait sortir immédiatement, de cette idée du possible, l'idée du nécessaire, qui pour une philosophie de la contingence en serait tout l'opposé. Il ne lui convient pas de penser à des possibles d'égale possibilité, contradictoires dans l'acte seulement, quand il se produit :

« 11 suit de là, dit-il en etïct, que toutes les choses possibles, c'est-à-dire qui expriment l'essence ou la réalité, tendent à titre égal à l'existence, dans la mesure de la quantité d'essence ou de réalité, autrement dit à raison de la quantité d'essence ou de réalité qu'elles renferment : car la perfection nest autre chose que la quantité d'essence. «^L'essence est, dans ce langage, la réalité considérée en son idée.

Cette théorie nous rend compte de l'adhésion donnée par Leibniz à la preuve ontologique de l'existence de Dieu {Y essence du parfait implique l'existence), et aussi de l'objection qu'il fait à la formule cartésienne de cette preuve : à savoir, que Descartes aurait dû éta- Ijlir la possibilité avant de conclure à l'existence. Cette possibilité, selon Leibniz, est réelle, parce que r essence tend à l'existence, comme on vient de le dire. 11 sufht que l'idée n'implique pas contradiction. La correction réclamée se borne là et ne louche point la difticuUé

capitale soulevée dès le temps d'Anselme de Canterbury, inventeur de ce mode de démonstration (XXVI). Leibniz complète l'idée du monde déduite de cette Origination radicale des choses -De rerwn originatione ;w//c«//, c'est le titre d'un très important opuscule de 1 697, resté inédit jusqu'à notre temps' en posant comme une vérité qui en ressort manifestement : « que de toutes les combinaisons et séries infinies des possibles, celle-là seule existe par laquelle une plus grande quantité d'essence ou de possibilité pluriminn essentiœ seii possibilitatis) est amenée à l'existence. » Il formule, à l'occasion de l'énoncé de cette thèse métaphysique, une loi qui fut plus tard divulguée sous le nom de Principe de la moindre action, et qui porte en etTet sur certains maxima et minima de détermination des choses, d'après laquelle le plus grand produit serait toujours obtenu aux moindres frais, dans les anivres de la nature. 11 rattache à cette loi d'intéressantes propriétés géométriques, et (( on voit par là, dit-il, comment, dans l'origine des choses, une certaine mathématique divine, un certain mécanisme métaphysique s'exerce pour la détermination d'un maximum... Comme tous les possibles tendent à exister, à égal titre, à raison de la réalité (qu'ils renferment), ainsi tous les corps tendent à descendre, à raison de la gravité; et, de même que ce mouvement se produit par lequel il y a le maximum de descente des graves, de même ce monde se produit par lequel a lieu le maximum de production des possibles. « La nécessité physique se déduit ainsi pour nous de la nécessité métaphysique; car encore bien que le monde ne soit pas métaphysiquement nécessaire, en ce sens que le contraire implique contradiction, absurdité logique, il est nécessaire physiquement, c'est-à-dire déterminé en telle manière que le contraire implique imperfection, absurdité morale. Et de même que la

228 LA PIllLOSOPIHE SYNTHÉTIQUE

possibilité ésl le principe de l'essence, ainsi la perfection, ou degré d'essence, est le principe de l'existence. On voit aussi par là comment il y a liberté chez l'auteur du monde, quoiqu'il fasse délerminément toutes choses, parce qu'il agit d'après le principe de la sagesse ou de la perfection. Car Tindillérence naît de l'ignorance, et plus on a de science plus on est déterminé à ce qu'il y a de plus parfait. »

Après avoir ainsi établi le principe métaphysique de l'optimisme, Leibniz tire la conséquence, qui est la loi du progrès universel, la perfection du monde ne pouvant être que la tendance constante à la perfection. A tout instant, par le développement des possibles dans la mesure de leurs degrés d'essence, le plus grand bien possible se réalise, et, d'antécédents à conséquents, toutes choses étant conditionnées, le mal n'est au fond qu'un moindre bien (XLl). En un tel système, qui rappelle celui d'Aristote. auquel on ajouterait le concept de la création éternelle et du déterminisme providentiel, qui en est une sorte d'ordre renversé, il est assez clair que la doctrine d'un commencement réel et d'une ultime hn réelle de la vie ne peut s'introduire (jue du dehors. La théologie établissait, par ses dogmes, ce dehors avec lequel Leibniz avait à chei'cher des accommodements. L'accord était partieulièrement difficile en ce qui concerne le rapport de la création au temps et à l'espace.

L'espace et le temps n'étant pas des choses en soi, mais des ordres de l'existence, l'un pour les rapports de position des choses comme externes, l'autre pour les rapports des phénomènes comme successifs, par conséquent des modes et formes pour nous de la représentation des êtres, Leibniz appliquait correctement le principe de relativité à la question de la création, en soutenant que le lieu et le moment de l'acte créateur

ne sauraient ctro définis par rapport à ces idées générales de quantité temporelle ou spatiale, dont la nature n'admet point d'unité de mesure qui ne soit relative, ni par rapport à Dieu, dont nous n'avons pas non plus la connaissance en soi, mais seulement par rapport au monde son anivre. Il n'y a possibilité de définir aucune limite en dehors des objets relatifs empiriques soumis aux catégories. Mais le point de vue change quand la question est de considérer les phénomènes, leurs rapports de position et de succession, et d'imaginer le calcul qui, à laide d'une unité de temps prise à volonté dans le champ de certaines de nos observations (telle que nous en employons pour nos calculs astronomiques, et si d'ailleurs la mesure, qui se conçoit bien, était matériellement possible , par quelque moyen) nous permettrait de remonter le cours des phénomènes écoulés et, parvenu à leur limite, de déterminer la quantité de durée qu'ils mesurent depuis le moment de l'acte qui les a commencés. L'idée de ce moment, entendue de la sorte, est parfaitement intelligible. Leibniz, niant avec raison la possibilité de la déterminer par rapport à l'ordre universel, mais obligé de la reconnaître par rapport à nous et aux phénomènes accomplis, • fut acculé à la contradiction par Clarke, son adversaire dans une polémique célèbre (V" t'-critcle Leibniz, n° oo: V® réplique de Clarke, n" oo-63). Leibniz se trouvait ainsi mis en demeure de confesser que sa doctrine était celle de l'éternité des phénomènes aparté ante. Venons maintenant aux questions de la substance et de la communication des substances.

L'objet du problème fondamental, dit de la communication des substances, était au fond, pour la méthode cartésienne, de définir le système des relations constitutives du monde en ce qui concerne la causalité. Il s'y agit de la loi de succession des phénomènes comme

délerminés les uns par les autres, que ce soit en vertu d'un ordre éternel de la nature, ou par l'effet de la préordination d'un Créateur. Spinoza et Leibniz se sont rencontrés, — si Spinoza n'a pas été le premier auteur de cette vue — à donner un sens général et mathématique à la relation générale de causalité, sujet réel des tâtonnements auxquels se livraient les partisans des causes occasionnelles. Ils ont différé, est-ce dans l'expression seulement, est-ce au sens le plus profond? sur la question ou de commencement réel, ou d'éternité du système universel des rapports ; mais ils se sont accordés, formellement cette fois, sur l'affirmation de la donnée d'un ordre invariablement déterminé des phénomènes de tout genre de l'univers, en leur total enchaînement. C'était, au point de vue d'une fonction mathématique, car l'idée d'une telle fonction est celle qui s'adapte le mieux à la nature de la question, le parti pris de n'admettre dans une équation portant sur des relations définies aucune variable indépendante, ou dont la valeur ne fut pas donnée par une autre équation, elle-même envisagée sous la même condition que la première; et ainsi de suite à l'infini. Rien n'est plus contraire à l'objet positif envisagé dans un calcul quelconque, car il n'en est aucun, portant sur le général, où l'on n'envisage des valeurs possibles, arbitraires; mais le prédéterminisme avait dans la tradition théologique des racines trop profondes, par lesquelles les deux philosophes étaient tenus, le juif comme le chrétien, en dépit des apparences.

Le système de rattachement de la chaîne des phénomènes à Dieu fut ditïérent, chez Leibniz, de ce qu'il était chez Spinoza, et mieux adapté à la solution logique du problème des relations causales, incomparablement supérieur en cela, il faudrait dire définitif, si la phice de l'indéterminisme y eût été réservée. Spinoza

partant de la division méthodique des modes de la Substance selon qu'ils se rapportent à la pensée ou à l'étendue, ne se posa pas la question de savoir si l'étendue, ne rentre pas dans la pensée qui nous la représente ; il les considéra comme n'étant que deux des attributs de Dieu : de Dieu qui est la « substance formée dune inlinilé daltrilnils dont chacun exprime une essence éternelle et inlinie ». Ce sont les modes respectifs de la substance divine, prise sous ce double aspect, qui, réunis en elle, se développent en constante correspondance mutuelle dans Tordre des causes naturelles. L'àme et le corps de l'homme appartiennent respectivement à deux séries formant un parallélisme phénoménal de ce genre, et remontant à l'infini de cause en cause, dont les termes, pensée d'un côté, figure et mouvement de l'autre, sont substantiellement, ou en Dieu, la même chose. En somme, l'harmonie du monde de Spinoza est la relation constante de deux développements de propriétés, l'un objectif, l'autre subjectif, unis en soi, mais, pour nous, séparables aspects de l'être éternel et immuable, modifié sous les apparences de l'espace et du temps. C'est par l'identité, non par la subordination de l'un à l'autre, que le problème du rapport de l'objectif au subjectif est résolu dans ce système, où leur unité est d'autant plus nécessaire que la multiplicité et la division, ces conditions de toutes les distinctions réelles, n'y sont pas regardées comme applicables à la Substance.

Abandonnant ce dualisme des attributs, dont la thèse, en tant qu'exprimant la réalité, ne devait pas résister au progrès de la méthode inaugurée par le philosophe même qui avait cru devoir le poser comme fondamental, Leibniz aborda l'idée de l'être par sa nature essentiellement donnée dans la conscience j. théâtre unique où elle se présente à nous immédiate-

monl, objeclivo et sul)jeetive à la fois, sans incertitude. Il dérmil cette nature par des qualités constitutives internes, par des relations psychologiquement observables (l'orce, Perception, Appétition), en sorte que, la nommant mbstanc<'^ il ne laissa pas de caractériser l'être, en dehors du procédé réaliste suivi jusqu'alors, par ses fonctions. On peut dire qu'il appliqua ainsi le principe de relativité à cette définition et à l'idée de la réalité première, soit que cette idée se prenne au sens collectif, et qu'elle convienne alors à un être individuel quelconque, soit qu'elle s'envisage dans l'unité de l'être souverain, ou Dieu, monade centrale. Le monde de Leibniz se présente ainsi sous un aspect bien opposé à celui que lui donne la théorie des possibles sortant de l'essence infinie pour former la chaîne universelle et nécessaire des choses.

L'inventeur de la monadoloyie avait, en effet, dans sa psychologie, le concept d'un monde profondément différent d'une substance développée en attributs, modes et propriétés, émanation d'un principe supérieur inconnaissable ; il pouvait trouver, dans ses définitions, le fondement d'un franc théisme de personnalité créatrice et de liberté. Mais la passion du déterminisme, de l'infini et du continu, de la solidarité des phénomènes, la puissance des traditions de l'Eglise et de la scolastique. changèrent du tout au tout le caractère et l'esprit du leibnitianisme. Le monde de Leibniz, son système de la nature, est peut-être plus éloigné que ne semblait l'être aucun des édifices antérieurs construits suivant la méthode des idées éternelles ou des formes substantielles, de satisfaire au principe de la création, d'un côté, et de la liberté, de l'autre.

L'harmonie préétablie n'était plus, comme dans la doctrine des causes occasionnelles, un accord maintenu par Dieu entre des modes mutuellement corrélatifs des

deux substances, l'ànie et le corps, dont il restait à savoir dans quelle mesure Dieu lui-même était l'agent réel des modifications. Ui-lenchie n'était plus la matière. mais l'ordre des coexistants, loi de nos perceptions. La matière éiàiiXs. masse des monades composant les corps bruts et les corps organisés de tous les degrés à l'infini. Les âmes étaient des monades. Tous ces êtres simples qui, suivant le système leibnitien des monades, forment par leurs groupements en multitudes sans fin tous les composés de la nature, étaient aux yeux du philosophe, autant de substances, similaires quant à la définition générale de la substance, mais qui auraient été instituées parle Créateur avec de telles dispositions à l'acte, réparties entre elles, que chacune dût éprouver nécessairement, à chaque moment du temps, une modification spontanée en rapport exact avec chacune des modifications de chacune des autres en nombre infini suivenant au môme moment.

Des termes d'exposition de cette loi. plus simples, et dont Leibniz se servit le plus ordinairement, la présentaient, en style cartésien, comme la constante rencontre des modes d'être respectifs de deux substances, séparément développées, mais préordonnées dans leur marche. à la façon de deux horloges qu'un merveilleux ouvrier aurait construites et réglées pour toute la durée des temps. Cette forme de l'hypothèse était trompeuse, puisque Leibniz n'admettait ni l'existence des corps, autrement que comme des composés de monades, sans étendue en soi, ni la donnée des substances, si ce n'est toutes incorporelles, infinies en nombre, et pareilles aux âmes, qui excellent seulement par un plus haut degré de perfection spirituelle. L'idée commune de corps, quoique bien justifiable d'ailleurs, employée à l'explication de la théorie idéaliste, la faisait paraître bizarre, incroyable; elle déguisait la supériorité que

donnait an monadisme, sur le concept cartésien de la substance, la doctrine de l'harmonie entre tous les êtres de l'univers sous leur double aspect d'unité de nature et d'individualité réelle.

Sans l'infini tisme et sans le prédéterminisme absolu et universel, que l'harmonie préétablie des monades n'aurait exigé nullement, cette doctrine appuyée sur l'idée générale de relation et de loi, définissant la liaison de la cause à l'effet comme le rapport constant de telle modification de tel être à telle modification de tel aulre, suivant l'ordre institué de la nature, aurait pu être comprise sans difficulté par d'autres encore que par des philosophes. Faute de se présenter sous son vrai jour de fonction universelle et de loi naturelle des phénomènes liés dans le temps, — loi inséparable delà création, et qui ne saurait être ni plus ni moins accessible à l'entendement que les autres lois fondamentales et irréductibles établies par l'acte créateur, — l'harmonie préétablie passa tout d'abord pour une conception peu sérieuse. Bayle, le plus intelligent des critiques de celte époque, n'en pénétra pas le vrai sens, et c'est ainsi que l'unique explication possible de l'action des causes a gardé jusqu'à notre temps un aspect paradoxal, et que l'idéalisme est resté incompris.