LA CRITIQUE DU THÉISME CHEZ HUME

ment tiré de l'impossibilité du procès à l'infini des phénomènes, pour démontrer l'existence d'une cause première, laissait subsister la possibilité d'admettre une telle cause, mais n'indiquait nullement qu'elle dut, en ce cas, s'envisager dans une volonté mue par un dessein. On ne voyait plus d'empêchement ni pour le commencement pur. ni pour la succession sans ordre des phénomènes. La connexion n'était jamais qu'un fait. Mais ce fait constaté par l'expérience prenait dans l'esprit une valeur pour le moins comparable à celle d'un principe posé dogmatiquement, dès qu'on s'attribuait le droit de l'induction fondé sur l'attente. C'était comme si on fût revenu au principe de la causalité universelle et nécessaire, établi sur un fondement pi'atique. Ainsi la preuve de l'existence de Dieu par les anciennes théories était infirmée, et la nécessité se transportait de la nature de Dieu à la nature des choses. S'il fallait néanmoins, ou si l'on pouvait admettre un auteur intelligent du monde, la question dépendait uniquement de la valeur des faits d'ordre, et des marques de dessein qu'on reconnaîtrait dans l'œuvre supposée, parce que ce sont de tels signes qui dénotent l'intelligence dans les œuvres d'art. Mais on n'accepterait jamais que des arguments fournis par l'expérience. Stuart Mill n'a pas pris autrement la question pour la traiter, un siècle après Hume.

Hume aperçut tout d'abord une objection à cette méthode : c'était la même à peu près que Kant allait bientôt faire valoir contre la preuve plnjsico-théologique : c'est que la disproportion est grande entre ce que l'expérience nous donne à connaître des œuvres de la nature dans lesquelles paraît quelque chose de semblable à l'art humain, et le système immense des mondes, la prodigieuse étendue des propriétés des corps. Kant tirait de là cette conséquence, que l'argument finaliste

Renoivier. — Problèmes métaphys. 21

aurait à se comploter par les autres arguments, s'ils étaient valables, qui se tirent des idées de cause première, et de perfection (dans les preuves cosinologiqtie et ontologique). Hume, lui, aurait du se souvenir des thèses radicales, les siennes propres, qui lui défendaient de chercher, hors des données psychologiques, dans la nature, un siège de réelles déterminations de causalité, non moins que de finalité. Il se serait épargné la faute d'opposer à la doctrine de la création des hypothèses matérialistes réfutées d'avance par sa critique de la substance.

Au point de vue oi^i il se renferme pour juger de la probabilité de la création d'après ce que l'expérience témoigne de la satisfaction donnée aux fins (telles que nous les comprenons) des créatures, Hume ne voit que le bonheur comme ayant dû être la condition et la règle de la disposition de toutes choses pour atteindre ces fins. H a le droit de supposer que le Créateur n"a voulu que le bien, parce que l'idée que nous nous formons de l'Être suprême comme essentiellement bon est toujours sous-entendue; mais c'est au contraire, une hypothèse qu'il fait, qu'il aurait à justifier, et dont il ne paraît pas avoir conscience, quand il suppose que le monde, créé bon, devrait être actuellement bon. C'est ne point tenir compte de la possibilité que les premiers être créés aient été investis d'une puissance propre, et que l'ordre de la création ait été institué tel, qu'il dût se concilier à la fin avec l'exercice quel qu'il fût du libre arbitre, don par lui-même excellent, sans lequel les créatures n'eussent été que des machines.

Hume a laissé, dans son analyse, cette lacune étonnante, qu'on ne saurait attribuer à l'oubli, en présence d'une idée comme celle de la chute originelle, qui tient dans l'histoire des religions une si grande place, et d'une autre encore, comme celle du libre arbitre, dont