LA CRITIQUE DU THÉISME CHEZ HUME

la chute dépend, et qui est un sujet de débats incessants en philosophie. Voyons-y plutôt la singularité significative d'un silence méprisant, que l'état de l'opinion parmi les libre-penseurs pouvait seul permettre. Hume soumet au surplus la condition actuelle de l'homme à un examen ingénieux. Il détaille quatre points sur lesquels un puissant démiurge aurait pu l'établir plus favorable. C'est, en somme, un tableau des misères humaines semblable à ceux que Schopenhauer et Stuart Mill ont tracé un siècle après lui, et n'ont pu faire plus noir. Ce jugement pessimiste de la vie humaine, irréprochable, si l'on se tient au point de vue exclusif du bonheur, prend une signification particulière, chez un penseur dont l'humeur personnelle est plutôt souriante en son scepticisme. Des maux qui accablent les hommes, les uns, dit-il, leur viennent de la nature, les autres d'eux-mêmes; mais ceux-ci ne viennent-ils pas de la nature aussi, de la leur, qu'ils ne se sont pas donnée, et ne dépendent-ils pas tous de certains vices originaires de constitution ou d'adaptation? 11 faudrait donc conclure à Timpuissance, à l'indifférence oià à la malice de l'Auteur des choses, s'il y en a un, ou à l'intervention d'un mauvais principe. On est conduit à reconnaître une certaine probabilité aux opinions du genre manichéen. Hume indique cette conséquence, que Stuart Mill, suivant la même méthode et partant d'observations à peu près pareilles, devait envisager à son tour, non sans une faveur marquée. Il lui paraît que la nature de Dieu, jugée d'après la création, est plus éloignée des qualités morales de l'homme que de ses facultés intellectuelles, pourvu du moins qu'on ne suppose pas infinie l'intelligence divine, ce qui serait la rendre incompatible avec la personnalité et le dessein chez le Créateur. La doctrine qui exclut toutes limites de la nature divine, supprimant la per-

sonnalité, s'accorde mieux avec l'athéisme qu'avec la foi dans la Providence.

La conclusion formulée par celui des interlocuteurs de ces Dialogues qui tient le rôle du sceptique est vague et sans portée : « La cause, ou les causes, de l'ordre dans l'univers, soutiennent, dit-il, quelque analogie éloignée avec l'intelligence humaine ». Mais un autre interlocuteur, dont le caractère est présenté comme optimiste, persiste à opiner que « la plus conforme à notre nature, entre toutes les pensées qu'il est possible à l'imagination humaine de suggérer, est celle du véritable théisme.. C'est une doctrine qui nous représente nous-mêmes comme l'ouvrage d'un être parfaitement bon et puissant qui nous a créés pour le bonheur, et qui, ayant mis en nous des désirs sans mesure du bien, prolongera notre existence pendant toute l'éternité, à travers une infinie variété de scènes de vie, afin de satisfaire ces désirs et de rendre notre félicité complète et durable ». Le sceptique objecte à ces naïves espérances les maux causés à l'humanité par les religions, toujours corruptibles et corrompues, attristantes en elles-mêmes par le principe de terreur où elles ont leur origine. Un troisième interlocuteur s'est retiré du débat, découragé, après avoir appuyé le scepticisme et le pessimisme du premier par une thèse d'agnosticisme mystique et par une sentence rigoureuse contre l'incapacité morale de l'homme. Ce dur raisonneur a accusé les illusions où Fou s'égare sur la possibilité d'une théologie anthropomorphique aimable, qui expliquerait plausiblement le mal ; il a soutenu, à l'encontre de ses deux adversaires, que la meilleure méthode en religion est encore une orthodoxie fondée sur l'éducation, la coutume et l'autorité.

Ces opinions représentent les attitudes diverses qu'un philosophe détaché de toute croyance pouvait observer

autour de lui, à une époque où la religion intolérante et persécutrice, sans cesser d'être redoutable pour ses agresseurs, n'était plus suffisamment défendue contre la libre pensée par le ton de la société et par la police des gouvernements, et oii la théologie, qui faisait jadis sa force, avait perdu le caractère de science, acquis désormais aux seules études laïques. La critique de Hume laisse percer, par de certains traits ou d'ironie, ou de respect trop affecté, à l'endroit des idées chrétiennes, une hostilité profonde qui part d'un sentiment très opposé à ce scepticisme dont il se couvre. Ce n'est plus là cet ancien pyrrhonisme, ennemi de la négation qui est une manière d'affirmer ; c'est de la négation vraie, au fond passionnée, et qui paraît ne tenir pas tant à de la répugnance pour le théisme en lui-même, et pour le plus délibérément anthropomorphique, qu'au dégoût des dogmes irrationnels ou odieux dont les théologiens l'ont surchargé. Mais une méthode radicalement empiriste, et le parti pris d'écarter l'hypothèse de la liberté de la créature, rendaient la justification de l'ordre, dans Ja création, impossible pour Hume. L'observation des faits bruts de la nature et de l'humanité, et la réduction de toute finalité au bonheur comme unique condition ne permettent pas de placer le bien, avec la puissance, à l'origine des phénomènes.

La même impossibilité, pour la même raison, existait dans l'esprit de Voltaire qui, à peu près au même temps, composait le plus éloquent et le plus vigoureux des écrits de sa vieillesse : // faut prendre un parti, ou le principe d'action, terminé par une suite de discours^ d'un athée, d'un ?nanichée?i, d'un païen, d'un Juif et d'un Tu7'c sur la question de la cause première et de la raison d'être du mal. Seulement Voltaire, fort éloigné qu'il était du scepticisme, soutenait à la fois deux sentiments très arrêtés, qu'il ne voyait pas la possibilité

de concilier. Il se montrait, comme dans ses précédents ouvrages, on ne peut plus décisif dans sa déclaration de croyance en un dieu démiurge, et en l'ordre de la création comme œuvre d'intelligence et de volonté, tandis que, d'une autre part, et avec plus d'énergie que jamais, il maintenait sur cette œuvre divine le jugement pessimiste qui avait éclaté dans son poème célèbre sur le Désastre de Lisbonne. Ce que nous devons remarquer dans ce jugement, c'est moins encore l'appréciation des misères de la vie humaine, et de la lamentable histoire de la vie des nations, que le sentiment singulièrement vif de la cruauté de cette loi principale de génération et de destruction des espèces, et de guerre universelle entre les organismes vivant et mourant les uns par les autres, pour laquelle les Lamarck et les Darwin ne devaient témoigner, dans le siècle suivant, que de l'admiration. Voltaire observe combien l'habitude et la coutume nous ont rendus insensibles à l'ignominie de la condition où nous tient la loi de la nature :

« Il n'est que trop certain que ce carnage dégoûtant, étalé sans cesse dans nos boucheries et dans nos cuisines, ne nous paraît pas un mal ; au contraire, nous regardons cette horreur, souvent pestilentielle, comme une bénédiction du Seigneur ; et nous avons encore des prières, dans lesquelles on le remercie de ces meurtres. Qu'y a-t-il pourtant de plus épouvantable que de se nourrir continuellement de cadavres ?

« Non seulement nous passons notre vie à tuer et à dévorer ce que nous avons tué, mais tous les animaux s'égorgent les uns les autres ; ils y sont portés par un attrait invincible, depuis les plus petits insectes jusqu'au rhinocéros et à l'éléphant ; la terre n'est qu'un vaste champ de guerres, d'embûches, de carnage, de destruction... Et ce qui est encore le plus cruel, c'est

que dans cette horrible scène de meurtres toujours renouvelés on voit évidemment un dessein formé de perpétuer toutes les espèces par les cadavres sanglants de leurs ennemis mutuels. Ces victimes n'expirent qu'après que la nature a soigneusement pourvu à en fournir de nouvelles. Tout renaît pour le meurtre...

« Ni parmi nos moines, ni dans le concile de Trente, ni dans nos assemblées du clergé, ni dans nos académies, on ne s'est encore avisé de donner le nom de mal à cette boucherie universelle. On n'y a pas plus songé dans les conciles que dans les cabarets.

« Le Grand-Etre est donc justifié chez nous de cette boucherie ; ou bien il nous a pour complices.

« Voilà pour les bêtes; venons à l'homme. Si ce n'est pas un mal que le seul être sur la terre qui connaisse Dieu par ses pensées soit malheureux par ses pensées ; si ce n'est pas un mal que cet adorateur de la divinité soit presque toujours injuste et souffrant, qu'il voie la vertu et qu'il commette le crime, qu'il soit si souvent trompeur et trompé, victime et bourreau de ses semblables ; si tout cela n'est pas un mal affreux, je ne sais pas où le mal se trouvera.

« Les bêtes et les hommes souffrent presque sans relâche, et les hommes encore davantage, parce que non seulement leur don de penser est très souvent un tourment, mais parce que cette faculté de penser leur fait toujours craindre la mort que les bêtes ne prévoient point. L'homme est un être très misérable, qui a quelques heures de relâche, quelques minutes de satisfaction, et une longue suite de jours de douleurs dans sa courte vie. Tout le monde l'avoue, tout le monde le dit, et on a raison ».

La loi de la nature et la valeur matérielle de la vie n'ont rencontré que rarement un critique aussi profond que ce philosophe dont les jugements affectent

liabitucUcment la légèreté dans la forme. Schopenhaiier (XLIII) s'est inspiré de ce pessimisme de Voltaire. II Fa trouvé incompatible avec l'argument finaliste de la création. L'argument, développé par Voltaire, part du fait de raction, dans le monde, et de la nécessité à\in pjnncipe cV action. L'intelligence et la volonté constituent ce principe, qui doit se conclure, comme cause, là où les etFets observés sont l'ordre et la loi; or, il faut avouer que l'induction perd beaucoup de sa force quand on ne peut ajouter aux perfections de l'ordre intellectuel, dans l'œuvre, la perfection morale : la bonté, ou que, supposant l'œuvre bonne, on n'a aucune explication à donner de sa corruption après sa sortie des mains de son auteur. Schopenhauer prit le parti de supposer la volonté créatrice antérieure à l'intelligence et à la conscience.

Voltaire était frappé du fait de l'unité de loi dans l'univers, et de la nécessité d'un principe unique intelligent pour donner la raison de ce fait ; il disait ne pas concevoir comment on pouvait combattre l'induction de l'œuvre d'art à l'existence de l'artiste. Et quand il s'agissait d'un rapport à trouver entre la nature de l'artiste universel et le règne de la douleur dans ses créations, il ne savait plus que déverser son mépris sur les tristes caricatures qu'il se plaisait à faire de quelques systèmes sur l'origine du mal, et conclure : « Revenons de ces inepties honteuses à ce grand mot d'Epicure qui alarme depuis si longtemps la terre entière, et auquel on ne peut répondre qu'en gémissant : Ou Dieu a voulu empêcher le mal et il ne l'a pas pu, ou il l'a pu et ne l'a pas voulu, etc. Il inclinait en somme à adopter une sorte de vue mitoyenne entre le renoncement à l'idéal de la toute puissance divine et le vieux sophisme théologique de l'inévitable imperfection de la créature, confondue avec son mal positif :

« Je demeurerai toujours un peu embarrassé sur Torigine du mal, mais je supposerai que le bon Oromase qui a tout fait n'a pu faire mieux. 11 est impossible ({ue je l'offense quand je lui dis : Vous avez fait tout ce qu'un être puissant, sage et bon pouvait faire. Ce n'est pas votre faute si vos ouvrages ne peuvent être aussi bons, aussi parfaits que vous-même. Une différence essentielle entre vous et vos créatures, c'est l'imperfection. Vous ne pouviez faire des dieux, etc., etc. ».

Mais cette vague conclusion est elle-même inconciliable avec le principe d'action^ tel que Voltaire le comprend, qui soumet à un entier déterminisme tous les phénomènes, et attache à l'action du dieu démiurge la chaîne entière de la nécessité, d'une manière semblable à celle du panthéisme théologique, avec en sus l'éternité du monde, parallèle à celle de son auteur, et la négation de toute individualité réelle. L'âme, selon Voltaire, est un terme abstrait comme ceux qui désignent ce qu'on nomme ses facultés. C'est l'être réel appelé homme qui est le sujet des qualités et des actions, et cet être n'a d'autre existence que celle des faits empiriques, dont il est l'agent, que Dieu détermine : « J'entends, je vois, je touche, etc., et comment fais-je tout cela, sinon parce que le Grand Etre a ainsi disposé toutes les choses ; parce que le principe d'action, la cause universelle, en un mot Dieu donne ces facultés... Si v'ous créez des idées parce que vous le voulez, vous êtes Dieu pour ce moment là; car vous avez tous les attributs de Dieu : volonté, puissance, création. Or figurez-vous l'absurdité où vous tombez en vous faisant Dieu ! 11 faut que vous choisissiez entre ces deux partis, ou d'être Dieu quand il vous plaît, ou de dépendre continuellement de Dieu. Le premier est extravagant, le second seul est raisonnable... Nous

sommes des machines produites de tout temps les unes après les autres par l'élerncl géomètre, ayant reçu du Grand Etre un principe d'action que nous ne pouvons connaître, recevant tout, ne nous donnant rien, et mille millions de fois plus soumis à lui que l'argile ne l'est au potier qui la façonne. Encore une fois, ou l'homme' est un Dieu, ou il est exactement tout ce que je viens de prononcer ».

Joignons à cette déclaration de Voltaire le principe de la raison suffisante de Leihniz, qu'il explique par le procès à l'infini du spinosisme, en ces termes : « le principe intelligent ne peut rien faire sans raison ; rien ne peut exister sans une raison antécédente et nécessaire ; cette raison antécédente et nécessaire a été éternellement ; donc l'univers est éternel » ; il nous devient impossible de découvrir en quoi le théisme de Voltaire diffère du panthéisme. Il nous dit d'une part, littéralement : « Le principe universel d'action fait tout en vous )) ; Malebranche disait de même : « Dieu est la cause de tous les effets ». D'une autre part, en niant l'acte créateur formel, il fait, de cela qu'il a nommé la volonté, une éternelle nécessité, et n'a plus, au lieu d'un démiurge, que le Dieu de Spinoza. 11 ne lui est plus possible de séparer, si nous ne pouvons dire maintenant la volonté de Dieu, disons sa nature, de la masse immense des phénomènes qui sont, dans le monde : le désordre, l'erreur et la douleur. La métaphysique joue de ces tours au sentiment ; car c'est bien du sentiment que procédait le théisme de Voltaire, mais d'un sentiment incomplet, oii n'entraient point en regard de la grandeur de Dieu la dignité de l'homme, et en regard des misères humaines la notion du devoir, la doctrine de la liberté et du péché.

Le sentiment du mal moral fut, au contraire, la source du théisme de Rousseau, au moment oii il eut à conci-

lier, en son optimisme, comme Voltaire en son pessimisme, Texistence du mal avec la volonté de Vauteur des choses. Et d'abord, le point de départ de Rousseau, dans la spéculation très régulière dont la Profession de foi du vicaire savoyard trace le cours, est pris de la conscience, de l'aspect général de l'univers au point de vue de la conscience seulement, et de la foi qu'elle a dans le monde externe. Rousseau pose, sous les noms communs de corps et de matière, cette extériorité des objets, corrélative des sensations, et renonce à approfondir la nature des êtres matériels et de leur action sur le moi : « quand les objets de mes sensations ne seraient, dit-il, que des idées, toujours est-il que ces idées ne sont pas moi ».

Appliquant son attention à ce moi, Rousseau introduit aussitôt la distinction capitale du sentir et du juger, non pas simplement celle qu'avait entendue Locke, entre la sensation, toute passive, et la réflexion, opération de l'esprit sur les idées (XXYIII), mais celle que devait définir Kant, en sa théorie des concepts comme condition de nos perceptions, et non pas comme jugements inclus dans nos pures impressions sensibles. Voir les objets, dit Rousseau, ce n'est pas voir leurs rapports ; les voir en un certain nombre, ce n'est pas les nombrer. Et de même pour les autres catégories, comme nous les nommons aujourd'hui. De là, une idée claire de l'être actif et intelligent, qui a dans les données de l'expérience son objet, non sa cause ou son essence, et de là, par conséquent, une idée réelle de l'àme, indépendamment de la notion métaphysique de substance; une idée de l'être, indépendamment de toute fiction réaliste.

Continuant à se tenir au point de vue psychologique, c'est dans la volonté que Rousseau voit la cause du mouvement, dont la nature ne lui offre que des effets enchaînés les uns aux autres : « car supposer un pro-

grès de causes à l'infini, c'est n'en point supposer du tout... Il n'y a point de véritable action sans volonté. Voilà mon premier principe. Je crois donc qu'une volonté meut l'univers et anime la nature. Voilà mon premier dogme, ou mo?^ premier article de foi ». C'est avec raison que la croyance est ainsi mentionnée au point ovi se produit en toute son ampleur l'affirmation du sujet externe. Celte affirmation n'est autre chose ici que l'enti'ère généralisation de l'idée du moi comme volonté^ et accompagnée de l'idée d'existence. La généralisation du moi comme intelligence va suivre.

« Comment une volonté produit-elle une action physique et corporelle, je n'en sais rien, mais j'éprouve en moi qu'elle la produit. Je veux agir et j'agis... Il ne m'est pas plus possible de concevoir comment mes sensations affectent mon âme... Le moyen d'union des deux substances me paraît incompréhensible » . Le mouvement n'est pas essentiel à la matière ; il lui est donné : donné de manière à réaliser dans les phénomènes une harmonie générale. On remarquera que ces propositions de Rousseau n'empruntent du substantialisme que le langage, puisqu'il entend bien n'avoir défini que les propriétés générales renfermées sous les noms ; il conclut : « Si la matière mue me montre une volonté, la matière mue suivant de certaines lois me montre une intelligence : c'est mon second article de foi. Agir, comparer, choisir sont des opérations d'un être actif et pensant : donc cet être existe... Cet être qui veut et qui peut, cet être actif par lui-même, cet être enfin quel qu'il soit qui meut l'univers et ordonne toutes choses, je l'appelle Dieu. Je joins à ce nom les idées d'intelligence, de puissance, de volonté, que j'ai rassemblées, et celle de bonté qui en est une suite nécessaire ; mais je n'en connais pas mieux l'Etre auquel je l'ai donné... »

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Rousseau insiste sur l'ignorance où il est de la nature et de la substance de cet Être qu'il vient pourtant de définir, et conclut : « Pénétré de mon insuffisance, je ne raisonnerai jamais sur la nature de Dieu, que je ny sois forcé par le sentiment de ses rapports avec moi ». Il touche ainsi à l'aveu du principe de relativité comme condition et règle de la connaissance humaine. Il a déjà fait d'ailleurs de ce principe une application capitale, en écartant de l'idée de Dieu les attributs infinis, comme inintelligibles. Il en eût vraiment donné la formule, s'il eût réOéchi que l'idée de la nature d'un être est épuisée, pour notre pensée, quand nous avons énuméré toutes les qualités de cet être, et compris leur unité. Les mots nature ou substance ne sauraient ajouter rien à la définition. Nous ne pouvons connaître Dieu que par des rapports, et tous les rapports qui nous sont accessibles sont des rapports à nous ou à notre faculté de connaître qui est toute composée de relations.

Rousseau assure que l'attribut divin de bonté est une suite nécessaire des attributs réunis d'intelligence, de puissance et de volonté. Mais l'assertion, cette fois, est injustifiable. La bonté est d'un ordre différent. Cette erreur qu'il a commise en théorie, en un jugement de pure psychologie, a en quelque sorte pour pendant celle qu'on peut reprocher à Rousseau, dans le domaine de l'expérience, et qui fut la source de son optimisme si vivement opposé au pessimisme voltairien. L'harmonie du monde, envisagée au })oint de vue intellectuel des rapports qui le constituent, lui sembla ne faire qu'un avec l'ordre de Bonté ; le sentiment du beau dans la nature, dont il fut comme un révélateur pour les civilisés à mœurs éminemment citadines de son temps, ce sentiment profond et dominant lui fermait les yeux sur l'éloignement où les réalités de la vie universelle sont de la loi morale : il ne voulait reconnaître la présence

33i LE MATERIALISME ET L' ATHEISME

du mal que dans l'humanité, encore n'était-ce que dans les conditions sociales, non dans la nature humaine : « Quand pour connaître ma place individuelle dans mon espèce, j'en considère les divers rangs, et les hommes qui les remplissent, quel spectacle ! Le tableau de la nature ne m'ofTrait qu'harmonie et proportions, celui du genre humain ne m'ofTre que confusion, désordre ! Le concert règne entre les éléments, et les hommes sont dans le chaos ! Les animaux sont heureux, leur roi seul est misérable. 0 sagesse, oii sont tes lois? 0 Providence, est-ce ainsi que tu régis le monde? Etre bienfaisant qu'est devenu ton pouvoir ? Je vois le mal sur la terre ».

Ainsi la douleur et la mort, lois fondamentales des organismes, la guerre universelle des espèces, la peur, sentiment constant des animaux en toutes leurs rencontres, elle défaut d'adaptation suffisante de la matière et des forces naturelles au service des habitants du globe (et des autres mondes probablement, s'il y en a d'habités), ce ne seraient point là des maux. Il résulte de ce point de vue de Rousseau, que l'origine du mal, du mal confiné dans la société humaine, et dont l'homme auteur de cette société est l'agent, ne se pose plus comme un problème d'ordre universel, embrassant la vie et ses conditions dans leur ensemble. C'est exclusivement dans la civilisation qu'il faut l'envisager. De là les thèses célèbres de Rousseau : d'abord l'erreur historique sur les conditions matériellement favorables des ipre- TnievshouiTaes {\e bon/iew du sauvage, ipris i^ourVhoïnme en Vélat de nature) ; l'erreur psychologique : l'amour propre et la pitié, sentiments attribués à l'homme primitif, à l'exclusion de la raison et du droit, notions dont la civilisation est issue; le paradoxe antiphilosophique : que la rc flexion est un état contre nature^ et que lliomme qui médite est un animal dépravé; enfin, la théorie de

lÎE THÉISME CHEZ ROUSSEAU 335

l'histoire, résumée, pour ainsi dire, en ces mots sur la perfectibilité, don de l'individu qui se traduit par la dépravation dans Tespèce : « Il serait triste pour nous d'être forcés de convenir que cette faculté distinctive et presque illimitée est la source de tous les malheurs de l'homme ; que c'est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulait des jours tranquilles et innocents; que c'est elle qui, faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la Nature ». Ce triste aveu, c'est proprement l'énoncé du système de Rousseau ; une fois l'hypothèse admise de Thommc innocent, bon et heureux avant l'état social, rien n'est plus simple que de démontrer que l'état social Ta rendu méchant, puisqu'on a ainsi acquis le droit d'imputer à cet état les maux de tout genre, douleurs et crimes, dont les relations sociales fournissent le sujet et les occasions, et dont le progrès des sciences et des arts crée ou facilite les moyens : « Les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve : cependant l'homme est naturellement bon, je crois l'avoir démontré ; qu'est-ce donc qui peut l'avoir dépravé à ce point, si ce n'est les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu'il a faits et les connaissances qu'il a acquises? » Et sur ce thème Rousseau a écrit quelques pages semblables aux plus fortes qui s'écrivent aujourd'hui, de différents points de vue, ou contre la société « actuelle » ou dans un esprit pessimiste [Discours sur Voingine de l" inégalité^ note vu*).

Ce n'est pas que la conclusion de Rousseau soit pessimiste, ni qu'il se plaigne de la Providence, ni qu'il veuille la ruine de la société, qu'on pourrait croire condamnée par le jugement porté sur elle. En ce qui concerne la société, le mal est fait et n'a point de remède.

336 LE MATERIALISME ET LATHliISME

Que ceux qui le peuvent se soustraient à la contagion des pliis mauvaises coutumes; mais l'obéissance au Prince et aux lois est le parti de la sagesse, puisque on ne s'en peut passer dans l'état social. La question ainsi posée doit nous faire envisager l'homme individuellement, dans sa conscience et dans sa liberté, au regard du bien et du mal, en dehors de ce péché originel de l'espèce qui est l'institution sociale, et de toute autre hypothèse de déchéance antérieure à l'ordre présent de la nature, Rousseau n'en supposant aucune de ce genre. La Providence n'est pas à mettre en cause : il suffit que l'homme connaisse sa liberté et le devoir. Dieu punit ou récompense selon les œuvres. L'immortalité est due aux bons; elle leur sera donnée. Cette théorie simpliste, exposée par Rousseau avec une admirable éloquence, donne à la liberté et à l'immortalité l'aspect de croyances vives et pressantes pour le sentiment humain, mais elle échoue à rendre plausibles ces thèses : que ïhoinme^ considéré individuellement — c'est bien ainsi qu'il faut l'entendre, quoique le langage incrimine les hommes^ collectivement, — est le seul auteur responsable du mal moral dont il est l'agent ; que les maux physiques eux-mêmes seraient peu de chose sans nos vices, et que la justice et la bonté de Dieu sont d'ailleurs satisfaites par les conditions présentes du monde. C'est une théodicée bien rétrécie, celle qui, détournant les yeux de ce monde mauvais, prend le malheureux individu, cet être si dégradé, si dépendant du mal qui n'est pas son œuvre, et cela jusque dans celui dont il est moralement et matériellement l'auteur, pour le mettre en présence de son créateur, comme s'il sortait immédiatement de ses mains avec la pleine connaissance de ses devoirs et avec tous les moyens de les remplir.

L'infirmité des vues de Rousseau sur l'ordre universel

ne diminue pas la valeur de ses thèses de la liberté, de la divinité et de rimmortalilé, qui sont essentiellement celles que Kant devait bientôt formuler sous le titre de postulats de la raison pratique (XXXVI) : les mêmes quant à la méthode, car leur auteur invoque la croyance, non l'évidence, et déclare formellement ne pouvoir pas plus définir 1' « essence de l'àme » que la « nature de Dieu » ; et les mêmes au fond, parce que leur objet est la conciliation du devoir avec le bonheur, par rimmortalilé, en supposant Dieu, qui la doit à l'homme de bien. Kant lui-même n'a pas cru à la possibilité d'une théodicée qui résolut, pour le monde et pour l'espèce humaine, le problème dont les postulats donnent la solution de raison pratique. Sa métaphysique a tendu h en détruire tous les fondements de théorie (XXXVII).