LA DOCTRINE DU PROGRÈS

Le criticisme kantien est la continuation tout autant que la correction de l'œuvre de Hume en ses négations. La correction est capitale en ce qui touche la méthode, la logique, la psychologie, la loi morale, mais elle a été sans résultat quanta la théori-e de la personnalité, c'est-à-dire du rapport de la loi de conscience avec le principe, l'origine et la fin des phénomènes. Ce n'est pas comme on l'a si souvent dit, que le théisme, impliqué par la thèse de raison pratique de la divinité, soit logiquement démenti parla réfutation criticiste des

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démonstrations purement rationnelles de l'existence de Dieu : une telle interprétation du criticisme est profondément vicieuse; mais c'est que toute la doctrine kantienne de la Raison pure converge à des vues sur la divinité et sur la nature, opposées au théisme. La marche spéculative de la philosophie en Allemagne, et de là en France, a été, selon toute apparence, déviée par cette aberration métaphysique du fondateur du criticisrrie.

La définition des synthèses aprioriques, par opposition à la liaison purement analytique des idées, ne préserva pas Kant de faire des applications arbitraires de cette grande distinction, et d'accorder la certitude à des jugements qui ne pouvaient être qu'hypothétiques selon sa méthode (XXXIII). Le plus important de ces jugements est celui sur lequel il se montra si dogmatique en partageant la prévention empirique du philosophe qui Tavait, disait-il « réveillé de son sommeil dogmatique », et en affirmant comme lui le déterminisme universel des phénomènes. Le rapprochement que cette doctrine de la séquence invariable établit entre l'empiriste et le rationaliste est un point capital, parce qu'il s'agit là pour tous deux de l'absolue nécessité de la nature, et non plus d'un prédéterminisme divin, comme auparavant sous le règne de la théologie. La liberté a beau être, chez Kant, la condition de la loi morale et le principe générateur des postulats de la Raison pratique, elle est exclue du monde phénoménal, qui est cependant le propre théâtre de l'obligation. C'est donc une atteinte portée à la conscience, en l'unique forme oii elle se révèle à notre expérience, et c'est, sous ce rapport, le terrain livré au franc naturalisme. Le libre arbitre banni des phénomènes n'a de refuge qu'en des noumènes, agents hypothétiques d'abstruse théorie, que les agents temporels sont invités à chercher hors de l'en-

ceinte du temps et de l'espace pour leur représenter les vrais supports d'une réalité dont ils n'ont eux-mêmes que lombre.

L'accord de Kant avec Hume, contre le théisme, se montre particulièrement dans la critique du principe de finalité, et de son emploi dans la question de l'origine du monde. « La loi téléologique, dit-il, dont la nature otTre des applications sans nombre, ne prouve pas que la nature soit l'œuvre d'un auteur intelligent; nous constatons seulement, quand nous tirons une telle induction, la notion que nous possédons de la finalité en tant que dessein dans la personne d'un agent. Mais il n'est point inadmissible que les êtres soie;it sortis primitivement de la matière, où résiderait en ce cas un principe de finalité interne. » Hume ne prétendait pas autre chose, en ses Dialogues. La Critique du jugement téléologique, chez Kant, part d'une distinction entre les fins comme intentionnelles, et les fins comme dépendant d'un principe inconnu qui dirigerait le développement des êtres organisés, et qu'il qualifie de finalité. Mais le premier sens du mot fin est ici le seul recevable, l'autre pouvant se remplacer, ainsi que le constate l'analyse même de Kant, par des explications telles qu'en ont fourni les systèmes de Lamarck et de Darwin, et par conséquent s'annihiler, en perdant son acception psychologique et morale, pour n'en prendre aucune autre de définie. Kant admet, à titre de possibilité simplement, les deux points de vue, et les tient tous deux pour impossibles à établir en théorie. En cela donc, il garde au fond, avec une singulière différence de méthode et de langage, l'attitude sceptique de Hume. Il est vrai qu'il ne refuse pas une haute valeur pratique à la croyance en une finalité intentionnelle ou de dessein, dans la création. Mais si on consulte, ensuite, l'esprit général de sa spéculation métaphysique, on ne peut que

la. déclarer opposée h la thèse de la personnalité divine {Crilique du jugement^ % LXXI-LXXIV).

Si nous passons maintenant au jugement que Kant portait sur la valeur de la vie humaine empirique, abstraction faite de la doctrine de lobligation, qui d'ailleurs n'a quepeud'inlluence, il le reconnaissait, sur la conduite de l'homme, nous trouverons qu'il ne faisait pas plus de cas que Hume des tentatives des auteurs de théodicée pour justifier la Providence des désordres de la nature : il était nettement pessimiste. On se fait ordinairement une autre idée de ses vues sur les mérites de l'espèce humaine, parce qu'il a traité avec faveur la thèse des progrès de l'humanité, et qu'il a écrit ce Projet philosophique d'un traité de paix perpétuelle dans lequel il présente un état juridique de fédération universelle des nations comme la fin rationnelle poursuivie par les sociétés humaines. Mais nous devons observer qu'il n'espérait les progrès de la paix et du bonheur que comme des effets à attendre du progrès dans l'observation de la justice. La marche inverse lui paraissait, ajuste titre, illusoire; et cependant il croyait l'obéissance à Vimpératif catét/orique au-dessus des forces morales de l'homme. Mais, comme il dépend de nous et de notre liberté (en théorie) de réaliser cette République universelle qui serait la forme politique de la paix humaine, nous sommes en conscience obligés par ce motif de la croire réalisable. C'est ainsi que Kant veut en admettre la possibilité, mais quand il se demande ensuite, en sa Critique du jugement, commentée pourrait être là la fin réelle de l'histoire de l'humanité que nous voyons si perverse, et de cette endémie de la violence et de la ruse dont nulle société au monde n'a été préservée, il n'en peut entrevoir les vrais moyens que dans l'action de la Providence, ou de la Nature. Ce serait une certaine « nature des choses, dit-il, qui con-

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duit forcément là où l'on ne va pas toujours volontiers » : Ce serait donc la nécessité ? hypothèse gratuite du philosophe, qui oublie en cette occasion que le devoir, réclamé d'autre part, voudrait Texemption de contrainte dans les motifs de la paix.

Le recours à une nécessité matérielle pour assurer la voie du bonheur est d'autant plus inexplicable chez Kant. que l'homme, d'après lui, ne peut être une fin de la création qu'en qualité d'être moral; que le bonheur est subordonné à la moralité ; que la valeur de la vie pour la sensibilité (avec le bonheur, objet constant de nos inclinations pour mesure) est au-dessous de rien; que nul homme, dans ces mêmes conditions, ne voudrait recommencer sa vie, et qu'enfin, « si la nature avait pour but le bonheur de notre espèce, fùt-elle extérieurement aussi satisfaisante que possible, elle ne r atteindrait pas, parce que notre nature à nous nen est pas capable ». Cette déclaration est catégorique; elle nous montre combien l'espèce de chiliasme dont l'idée s'attache à la théorie delà fédération universelle de Kant a peu de racines en sa philosophie. Son projet philosophique de -paix perpétuelle est un produit de la contagion des grandes espérances qui s'étaient partout répandues dans la seconde moitié du xviu*' siècle.

Le mal radical, une déviation de la raison, une perversion incompréhensible dont le sujet s'enfonce dans les ténèbres de l'origine du temps, dans l'Inconditionné : une morale d'obligation, dont la faiblesse humaine est incapable d'observer la loi ; une liberté qui semble donnée pour se prononcer entre des alternatives offertes, mais dont l'usage n'appartient pas à l'être temporel parce que ses actes sont enchaînés par le déterminisme invariable des phénomènes; enfin, des vues projetées sur un avenir immortel de direction vers l'idéal, mais sans que la fin en soit plus définie que le commencement,

qu'elle devrait rejoindre pour former une évolulicn : telle est en résumé la doctrine de Kant. Deux grandes lacunes y demeurent : le règne du bien, à Forigine, y est indéfinissable, comme situé hors du temps et de l'espace, — et de là ressort l'impossibilité de concevoir ce qu'il pouvait être, et comment il a pu tomber dans les phénomènes ; — et le règne des fins, rapporté à l'ordre des conceptions humaines, représenté comme l'accord obtenu entre l'obéissance à la loi et le bonheur, ne saurait se définir en corrélation avec l'ordre initial, parce que l'ordre initial est posé dans l'absolu, tandis qu'une fin de bonheur suppose des relations d'entendement et de vie. Il devait arriver nécessairement que la théorie du monde phénoménal parût plausible en elle-même, hors de la métaphj'sique, avec des hypothèses ne dépassant point les possibilités à la portée de l'imagination. De là les vues jetées par Kant sur les voies secrètes de la nature, sur une finalité qui 'pourrait appartenir « la nature sans dessein d'aucune part, enfin sur des puissances supposables de la matière. Elles justifient la revendication des évolutionistes du xix*" siècle, citant des passages de la Critique du jugement^ écrits précisément dans le sens de leurs idées.

Si l'on met de côté, chez Kant, la métaphysique des noumènes et la doctrine de la liberté et du devoir, — qui n'a elle-même son fondement, à ses yeux, que dans cette métaphysique, puisque il reconnaîtpour loi des phénomènes le pur déterminisme, — on devra avouer que les explications du monde qu'il regardait comme acceptables sont celles dont les philosophes français du xviii® siècle qualifiés de matérialistes et athées avaient fait l'unique sujet de leurs spéculations. Auprès de Voltaire et de Rousseau (XL), qui conservaient encore, le premier surtout beaucoup plus qu'il ne croyait luimôme, d'anciennes attaches métaphysiques, Diderot et