CHAPITRE XLII

Quelles que soient les raisons qui ont dû engager Kaiil à s'abstenir de compléter un système dont les théories ébauchées dominent un peu partout son criticisme (XXXllI-XXXVIl), il n'a pas laissé de soumettre le |)iincipe même de la métaphysique à cette méthode de l'évolution qui, depuis le déclin du néoplatonisme de la Renaissance, et grâce à la méthode synthétique de Descartes, de Spinoza, de Malcbranche, et de Leibniz luimême, quand on n'approfondissait pas trop les dessous de son infinitisme, semblait abandonnée. Autant le progrès fut grand, par l'œuvre de Kant, en ce qui touche la logique des concepts, la critique de la connaissance, la confirmation du principe de l'idéalisme, autant devons-nous juger rétrograde la restauration d'une méthode qui, prenant pour point de départ l'Absolu, dans lequel on implante une idée qu'on réalise, subordonne la conscience, la fait apparaître comme un produit de l'évolution, et par là même élimine la personnalité divine. Dans l'école allemande issue de Kant, on a composé différentes théories pour tirer ainsi de l'absolu le relatif, à l'aide de la contradiction fami^ Hère aux émanatistes. On a supprimé seulement l'ancienne idée de la déchéance, ainsi que l'hypothèse de l'écart primitif de la raison, appréciation pessimiste du monde phénoménal qui appartenait au transcendantalisme kantien. L'idée de développement a fourni la forme donnée à la manifestation du noumène fondamental ; le progrès universel a été choisi pour la loi de

la série des phénomènes, et le déterminisme pour le mode d'action de cette loi. Tous ces systèmes peuvent s'appeler, quelque nom que leurs auteurs aient trouvé bon d'aiïecter au principe des choses, des lie lions de Nature natiirante (ou Idée réalisante). Le public les a nommés panthéistes parce qu'il y voyait l'idée de Dieu absorbée dans l'idée de Tout; mais l'idée de Dieu s'y est toujours montrée un embarras, et non point un secours pour expliquer la sortie du monde de l'Absolu et la marche des choses en tant que développement progressif.

Idée, ou Nature, ou Substance sont des termes qui conviendraient également bien à ces systèmes pour y désigner la racine profonde de la génération des choses. Même dans la doctrine de Fichte, dont VidéaUsme subjectif semble n'avoir pas d'abord affaire à la nature, on doit en somme reconnaître une sorte d'histoire de l'universalité des phénomènes ramenés à leur principe qui s'appelle mais qui n'est pas le Moi. L'être qui reçoit de Fichte ce nom n'est pas le moi individuel, une conscience, mais le moi absolu, dont le moi et le non-moi, qui en sortent en s'opposant et se limitant réciproquement, sont les produits sans qu'il s'agisse encore d'autre chose que de l'universel et de l'abstrait. Cette proposition de logique réaliste passe par-dessus le fait réel. Le fait est l'aperception empirique d'un rapport actuel de sujet à objet, dans une représentation individuelle qui se continue par une suite de représentations données sous la loi de succession et avec le concours d'autres relations catégoriques. La thèse de Fichte n'est donc point comparable à celle du Cogito cartésien ; elle en est l'inverse ; car l'induction : err/o swn, en celte dernière, conclut l'être substantiel de l'être phénoménal témoigné par la conscience, tandis que Fichte pose du premier jet le noumène d'un moi universel ; comme s'il pouvait

y avoir une existence réelle pour cette essence logique en dehors d'une conscience positive, d'une personne, Dieu ou homme. Mais c'est qu'au fond ce noumène est pour lui la Chose et non la Personne.

Le moi ainsi compris est le principe d'une sorte d'émanation. Devenu intelligence par le moyen du nonmoi qu'il s'oppose, le moi absolu découvre dans le développement de ce non-moi le monde. Comment il s'en distingue, et comment les individus et l'univers ne composent pas un moi solipsiste malgré les apparences, on ne le voit pas logiquement. Il faut que l'homme recoure à la loi morale, pour se reconnaître des semblables et pour poser le monde et Dieu. Dans un livre d'une inspiration très belle, où s'expriment les sentiments les plus élevés, que sa vie n'a point démentis {La destination de V homme : Douter, Savoir, Croire), Fichte a remplacé la science de la connaissance, sa première ambition, par l'analyse psychologique. Partant alors du vrai moi, il a essayé, après Berkeley, une démonstration de la non-existence du monde externe ' non point, comme lui, par les arguments de l'immatérialisme et du relativisme, mais en soutenant la possibilité que le moi soit l'auteur de ses sensations et de ses idées, y compris l'idée de cause, qui est celle qu'applique le moi pour attribuer la production de ses propres phénomènes à un sujet étranger.

Ce solipsisme ne pouvant jamais être qu'une hypothèse forcée, n'a pas la valeur métaphysique de la théorie de Berkeley, qui, reconnaissant la force de la notion de cause externe, attribue à Dieu la production des idées. Fichte ne laisse pas de donner le titre de savoir à la deuxième partie de son ouvrage (un dialogue entre l'Esprit et le Moi) où il déduit les motifs de l'idéalîsme égoïste. Dans la première partie, qui est consacrée à l'exposition des motifs de douter, c'est le conflit élevé

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m LE MATÉRIALISME ET LATHÉISME

dans la pensée entre la liberté et la nécessité, avant que VEspriliill démontré au Moi sa solitude, c'est Fimpossibilité de résoudre ce problème, qui a motivé le désespoir du moi. UEspnin'a pu que Tag^graver, en oblig:eant le moi à tenir ses propres phénomènes pour illusoires, en tant qu'il a des sentiments et des idées qu'il rapporte à quelque autre chose qu'à soi. Le croire seul peut, avec le principe de l'action, la volonté, rétablir la quiétude du moi, et c'est le sujet de la troisième partie. On échapperait ainsi, par la notion de la « personnalité indépendante )) au joug de la nécessité qui, en elFet, ne pèse pas moins sur le moi, dans l'hypothèse où l'homme serait la viclimed'une illusion interne, que dans celle où il serait le pur jouet d'un monde extérieur réel.

Mais, pour Fichle, la liberté n'est point le libre arbitre; il la refuse aux agents du mal, ne Faccorde qu'aux bons, et pose ainsi la nécessité du mal, dont la donnée est un fait. II ne craint pas de peindre le monde avec de noires couleurs tout en le posant bon a priori. La doctrine du progrès est chargée de pallier la contradiction. C'est le progrès de la société humaine, d'abord, qui atteindra un jour la perfection, quoique Fichte ne montre point comment les hommes feront pour cesser d'être vicieux; puis c'est le progrès des vies individuelles, d^exislences en existences toujours meilleures, et une marche sûre vers le Dieu inaccessible. Dieu est inaccessible parce qu'il est infini, ce qui n'empêche point que, de son côté, il n'atteigne et n'embrasse les mondes. Ce qui serait contradictoire en un sens, ne Fest pas dans l'autre : énigme expliquée au fond par l'unité de Tôtre. Les parties nVlteignent pas le tout; rien de plus fuste. Mais c'est entre Funité et l'infinité qu'est la contradiction.

La personnalité, dont l'établissement par Fœuvre de la croyance était annoncée, devient ainsi impossible à

définir. Soit pour Fhomme, soit pour Dieu, elle n'est plus qu'un mot : Dieu, comme infini, réclam.e Fillimitation de l'être, et à la fois l'intégralité ; et le moi individuel exige la limitation, si ce n'est qu'il s'anéantisse en perdant les attributs de Fintelligcnce. Le moi de Fichte reste toujours pour lui cet absolu qui, dans sa première doctrine a priori, tenait le double rôle de l'individuel et de l'universel. La liberté n'est que Funiverselle spontanéité en ses divisions. Le retour à Funiversel est la destinée; le dévouement à l'universel doit être la loi. Le système demeure un monisme réel, dont le tort logique est de se donner pour le contraire de ce qu'il est.

Schelling suivit quelque temps les traces de Fichte, en interprétant par l'idée du moi absolu le fondement, inconnaissable, selon Kant, de Forigine des phénomènes. Ensuite il remplaça par un terme plus abstrait ce moi, dont la thèse h titre universel laissait trop percer la réelle signification, individualiste, quoi qu'on fasse. Le terme que Schelling y substitua, sous la dénomination d'identité du sujet et de iohjet, rappelait le moi pur de Fichte, mais en lui donnant de suite son entière portée : c'était la substance intégrale des choses et leur cause immanente, Schelling absorba dans cette conception le Dieu infini, indivisible, immuable de la théologie. Il en retrancha les attributs de la personnalité. Tel est V idéalisme transcendanlal, qu'il proposa au lieu du pur idéalisme subjectif. On devait en atteindre la connaissance et la preuve par un acte d'intuition intellectuelle capable de réaliser dans l'esprit cette science de la co7inaissance induement réclamée pour le moi de Fichte.

Du principe de Fidentité, comme d'une sorte de substance, Schelling faisait descendre à la fois la nature et l'esprit par une évolution unique en deux lignes

parallèles. C'était une manière de reprendre la méthode spinosiste du développement des attributs et modes de la substance, à cela près que, en place du rapport constant de deux ordres de phénomènes de la substance immuable, Schelling imaginait une double progression de nature naturante el naturée de cet être Universel lui-môme. C'était une déformation de VEl/tiqiic accommodée à la mode du progrès. Ce système de la nature avec ses développements physiques, œuvre nouvelle et brillante pour la tendance philosophique du momentj, n'était pourtant qu'un réalisme naturaliste arbitraire, auquel on ne pouvait déjà trouver dans ce temps-là rien de scientifique pour le physicien ou le mathématicien. Schelling regardait le mouvement de l'esprit comme identique au mouvement de la nature: identique, mais différent. Videntité des différents a son rondement dans l'Absolu ; son développement lui- môme est une identité des contraires. Comme dans la doctrine d'Heraclite d'Ephèse (V), l'opposition est en même temps l'union; de la synthèse naissent les phénomènes. La liberté et la nécessité sont un seul et môme attribut de tout être en sa production spontanée, à chaque moment de l'évolution ; et l'évolution est le devenir de Dieu, qui se termine à la personne humaine. C'est là que l'activité divine prend conscience de soi. Cestdans la Raison que se reconnaît, à l'avènement de l'homme, l'identité universelle où toutes choses ont leur origine et leur fin. La philosophie de Schelling a eu ce sens pour tous ceux qui ont pénétré, sous leur expression pompeuse, des idées qu'il avait des raisons que nul n'ignore de ne point formuler avec plus de clarté.

Le système de Hegel est essentiellement celui de Schelling ; il affecte seulement une forme dialectique de déduction qui lui est propre, avec une terminologie idéaliste toute nouvelle. Le principe est l'identification

de l'Etre et de l'Idée, mais c'est l'Idée qui prête son nom au sujet de l'évolution. Elle commence sa carrière en prenant les formes contradictoires de l'Être et du non-Être. Ce principe d'identité a sur le principe de Yiîidifférence des différents de Schelling un grand avantage : il donne lieu à la dérivation du principe du Devenir, synthèse de l'Être et du non-Être. Ce début de l'évolution de l'Idée offre d'ailleurs le modèle de la marche que suit Hegel dans tout le développement de son idéalisme réaliste, de contradiction en contradiction, et de synthèse en synthèse. La méthode est artificielle et sophistique, avec une terminologie faite exprès pour elle et qui n'est intelligible, dit-on, pour autant qu'elle l'est, qu'en langue allemande. La déduction de la nature est un problème impossible, et à peu près avoué tel pour cette philosophie. Le point d'arrivée de l'évolution est la réalisation de Dieu dans l'Homme, fin du devenir universel.

L'embarras de Hegel, à l'endroit oîj il avait à expliquer ridée en sa forme de Nature {contradiction inconciliée, comme il la nomme) était pour sa logique objective un fait fâcheux, auquel il ne trouva de remède que le dédain témoigné pour les phénomènes astronomiques, dont la génération ne s'obtient pas par la synthèse des contradictoires. Au surplus, le réalisme, dans l'acception scolastique la plus entière de cette méthode, fournit à Hegel, pour toutes les branches de la philosophie, les notions auxquelles il subordonne les phénomènes, et partout, en religion, en morale, en politique, dans l'art et dans l'histoire, le particulier et l'individuel rentrent à ses yeux dans l'universel, comme les qualités dans la substance. La liberté n'a point à souffrir, selon lui, de l'empire de l'universel ; car elle est identique à la nécessité. C'est ce qu'avait déjà professé Schelling. Liberté et nécessité s'identifient dans l'évolution; et

évolution de la nature, évolution de Fidée, ce sont des noms différents, ce ne sont pas des doctrines dilTérentes, dans le système d un tout solidaire qui évolue. Regardées d'une suffisante hauteur, on ne voit, en l'une comme en l'autre, que ce système d'évolution de la Chose qui est tout; par conséquent, un système de la nature. C'est bien d'ailleurs là ce que signifie Videntité du réel et de fidéel, formule hégélienne.

Si nous comparons ces doctrines au néoplatonisme, dont— à n'avoir égard qu'à la reprise du principe de révolution, et à l'abandon de la méthode suivie depuis Descartes — elles sont de certains modes de restauration, nous remarquerons qu'elles ne mettent point réellement l'origine première en Dieu, comme faisaient les Plotin et les Proclus. Les termes de descente et de retour, consacrés par ces anciens philosophes, ne se re* trouvent pas dans les vues des modernes, comme l'exigerait cependant l'application la plus rationnelle de la méthode évolutioniste. Il devrait exister entre l'origine et la fm des phénomènes un rapport métaphysique et moral. Au lieu de cette vue philosophique sérieuse, les évolutionistes disciples de Kant placent l'origine dans un terme universel, auquel ils ne peuvent donner pour signification, en le réalisant sans l'accompagner d'aucune idée morale, qu(i Vaséité, sous tel ou tel aspect, toujours abstrait; et ils prennent pour lin la conscience, sans la supposer autre qu'à l'état transitoire et périssable que nous connaissons dans l'humanité présente, au sein d'un monde dont les conditions sont obscures et troubles. II faudrait au moins, pour fermer le cycle universel, que l'homme fût invité clairement, comme il l'était par le néoplatonisme, à rentrer dans le mystique idéal divin où il a son origine. Fichte seul, à ce point de vue, peut être justement rapproché des anciens, avec une métaphysique si différente de la leur.

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Les modernes manquent des moyens, que les néoplatoniciens avaient dans leur doctrine de séparation et de descente des âmes, et dans le polythéisme, pour montrer à l'homme une échelle accessible d'ascension au principe dont il est descendu. L'idéal abstrait de la raison théorique ne saurait, en dépit de la règle qu'on subit de garder le nom de Dieu comme titre honorifique d'un agent de l'évolution, tenir lieu de Dieu et de l'âme. Il n'a lui-même rien de fixe, pour le peu qu'il y a de penseurs dans Thumanité entière, qui lui prêtent ce sens impersonnel.

Le dieu premier des gnostiques et des alexandrins était une manière d'abstrait, lui aussi, mais c'est seulement par respect, et c'est par impuissance, à ce qu'ils croyaient, d'en atteindre l'idée, qu'en s'abstenant de le définir, ils le posaient comme une sorte d'indéterminé en soi. Ce qui le prouve, c'est le sentiment d'adoration qui s'adressait, et le nom de Père donné à ce premier principe de l'émanation pour lequel on n'admettait pas, en théorie, la fonction de cause. En fait, les hypostases, Intelligence et Ame du monde, étaient conçues comme des fonctions actives, s'exerçant dans les êtres qu'elles informent, tandis que les concepts réalisés qui les ont remplacées dans le prétendu panthéisme des disciples de Kant ne proposent que de froides explications, auxquelles on donne autant qu'on le peut une apparence scientifique, mais qui, fussent-elles vraiment avouées par la science positive, ne se rapporteraient que plus sûrement à des abstractions. La seule idée vivante et le seul Dieu, pourrait-on dire, en ces systèmes est l'hypothétique Progrès universel opposé à la croyance, antique en la chute originelle ; mais ce progrès n'a ni origine, ni raison d'être ni fin ; il prend son fondement, pour tout le passé, dans une abstraction, toile que le moi absolu, ou l'indifférence des différents, on

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l'identité de Tôtre et du non-être , et montre lavenir dans on ne sait quel idéal d'humanité progressive, sans garantie pour la personnalité, sans rapport avec le principe métaphysique du commencement des phénomènes. Le déterminisme, qu'on suppose, sans en donner aucune raison, conduit par une finalité interne, est la preuve unique apportée en faveur d'un nouveau genre d'optimisme qui demande la justification du pial à l'attente des biens futurs dont ce mai serait la condition nécessaire. De là, dans certaines thèses d'histoire et de morale de cette école, \e^ platitudes qui motivèrent les accusations d'hypocrisie portées par Schopcnhauer contre les professeurs coupables de faire le silence sur ses ouvrages.