CHAPITRE XLIII

Sctiopenhauer poursuivit, en métaphysique, le même objet que les trois principaux disciples de Kant : découvrir, définir le noumène inconnu qui soutient l'ordre entier des phénomènes; mais il adopta la marche inverse de la leur, en cosmogonie, et fut plus fidèle à l'esprit profond du maître, ainsi d'ailleurs qu'à la plus commune tradition des écoles aprioristes, en ne prenant pas le mal pour un bien, et pour la condition du bien, mais en lui attribuant à proprement parler une origine. Une origine du mal, c'est Fidée la plus générale possible, mais formelle de la chute originelle. Seulement, Schopcnhauer se trouva engagé, par reffel de son parti pris métaphysique de chercher dans l'ab-

solu Forigine du monde, à regarder la vie elle-même, la volonté de vivre, chez le vivant, comme le fait caractéristique de la déchéance. Cet incompréhensible écart de la Raison et de la Loi morale, que Kant avait obscurément imaginé chez le noumène, — mais Kant n'aurait pas du dire le noumène complètement inconnaissable, s'il lui supposait l'attribut de la raison, — cet étrange phénomène du noumène qui devient, Schopcnhauer l'envisagea dans l'acte de la Volonté devenant le Vouloir vivre. De ce fatal moment, s'il est possible d'assigner un moment là où le temps n'était pas encore, aurait pris naissance le monde des apparences, le monde de la multiplicité, du temps, de l'espace, et de la causalité qui est la matière. Mais la volonté une et simple subsiste toujours au fond, constamment libre de rentrer dans le pur état nouménal, par un acte moral de renonciation absolue, juste réparation de l'acte de péché qui l'en a fait sortir.

Schopcnhauer a donné lui-même cette signification expresse à sa doctrine de la production du monde par un acte de l'être inconditionné, regardé d'abord, comme volonté pure. Il y a joint l'analyse des causes de la douleur, et la théorie bouddhique du nirvana. Il a par là embrassé l'unique sens qui pouvait être donné aunouméïiisme de Kant, quoi qu'en eût pu penser l'autour lui-même de cette théorie de l'être nWhors du temps et de l'espace. Qu'il eût plu à ce dernier d'appeler réel aussi, d'une autre part, ce qui est empirique, ce n'était pas moins un résultat des plus hautes visées de la doctrine transcendantale, et du transport de la liberté hors du temps et de l'espace, de tenir pour de simples apparences les phénomènes développés sous nos yeux en contradiction de la réalité supérieure (XXXVll). C'est le premier point que sans doute Schopcnhauer a dû reconnaître.

Le se^cond est la franche déclaration des conditions misérables de la vie, des maux de la nature et de la sociélé, et de rincapacité nalurelle où est Fliomme de se gouverner par la justice, fait que Kanta partout reconnu, et qui est ag*i;ravé, non diminué, chez lui, par la possibilité logique et morale qu'il admet d'envisager, en dehors de toute expérience, l'idéal de la République universelle et du Hfhfnn des fim.

Uu troisième point se rapporte à la thèse kantienne du //lai radical, à laquellr s'adapterait à merveille le nom de e/iale de la volonli', en tant qu'incompréluvnsible séparation de l'agent rationnel d'avec la raison, son mobile par déhnition, selon Kant. Ce fait originaire du monde pliénoménal, thèse d(î première importance, quoique laissée sans développement par le maître, aurait dû tout au moins interdire à des disciples ces théories d'évolution progressive du monde parti de Vêtre du néant, qui ont été \m caractère commun de leurs vues spéculatives, si diverses en apparence. Schopenhauer s'est Tuontré le vrai disciple, excepté dans la morale, son bouddhisme formel lui ayant imposé, au lieu de la justice, le principe de la pilié pour i-ègie suprême des actes des créatures soudVantes dont l'être est un.

Le quatrième et dernier point, sur lequel l'accord complet et caractéristique de Kant et de Schopenhauer est constaté par ce dernier, dans son Mémoire sur le libre arbitre, est l'étonnante liypothèse qui fait coïncider et s'identifier l'acte de l'agent temporel, rigoureusement déterminé par ses antécédents de l'ordre du temps, avec l'acte libre du même agent en dehors de ces conditions. Schopenhauer déclare adopter cette « doctrine de la coexistence de la liberté et de la nécessité » : Si l'acte est libre, dit-il, c'est que l'homme fait toujours ce qu'il veut, quoique toujours déterminé ; c'est qu'il agit, quoique en des circonstances données et néces-

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saires, selon ce quil est, selon son essence et son caractère, qui appartiennent à son être hors de la nature. Delà sa responsabilité morale. Mais la coexistence n'est que la simple existence, dans la pensée de Schopenhauer : l'écart enire l'acte phénoménal et celui qui institue en une seule fois le caractère de chaque homme est imaginaire ; les phénomènes qui impliquent la division de l'être ne sont tous que des produits de l'illusion générale d'où procède le monde de la matière et de la vie. C'est là sans doute ce que Kant n'avait pas voulu dire. Schopenhauer, en sa doctrine de l'unité absolue de l'être, n'a point entendu favoriser Téléatisme. Son inspiration est morale et mystique, plus qu'on ne Fa voulu croire. Son principe de la Volonté pure est, il est vrai, un concept de métaphysique réaliste, entaché du vice commun des doctrines de l'absolu; mais, s'il pose ainsi la libcrlé dans l'abstrait, c'est cependant en lui donnant le sens d'une liberté d'option, nullement celui d'un développement spontané du néant de l'être comme d'une substance universelle ; car il insiste fortement sur le caractère de péché qu'il attribue à cet acte, à la fois premier, unique et incessamment continué du Vouloirvivre, qui est le générateur du temps. Il déclare, avec non moins d'énergie, que les maux dont nous souffrons, et qui forment le tissu de la vie, sont la juste punition de la faute originelle, une expiation qui est due.

Tout acte d'option et de libre arbitre, encourant responsabilité, suppose un état antécédent d'intelligence et de passion chez l'agent; l'idée nous vient donc ici, qu'il a dû, selon cette doctrine, exister un certain monde de la volonté consciente, avant le monde dû Vouloir-vivre. Puis, passant de la question d'origine à la question de fin, — du péché d'où vient le monde, à l'extinction du Vouloir-vivre, qui en serait l'anéantissement, — on peut demander si le renoncement à la

LE MATERIALISME ET L ATIU:iSME

conscience, en nos présentes conditions de vie. ne serait pas pour nous la rentrée dans le monde pur de la Volonté, qui les a précédées? Sous cette dernière forme de la difficulté, Schopenhauer, qui nous semble avoir évité d'envisager en face la première, n'a pas refusé d'accueillir, ou à peu près, l'iiypolhèse : c'est à la dernière page, aux derniers mots de son grand ouvrage : Le Monde comme Volonté et comme Représentation :

« Nous le déclarons nettement », dit-il, après avoir expliqué comment la négation de la volonté, serait Tanéantîsscment du monde : « Ce qui reste après la suppression totale de la volonté, au point de vue de ceux que la volonté anime encore, c'est eiïectivement le néant; mais, à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la volonté, c'est notre monde actuel, si réel, avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées, qui est le néant. » Et en note :

« C'est ce néant qui constitue le Pratsc/ta Paramita des bouddhistes, le f>ar-delàde la connaissance, le point oii sujet et objet n'existent plus. »

En ce cas, la doctrine n'échappe pas à un dilemme : ou quelque chose existerait, pour l'homme, après la conversion de sa volonté, qui soutint un rapport avec ce qu'était sa conscience quand, le sujet se distinguant en lui de l'objet, le monde était sa représentation; — ou bien la suppression du temps, caractère de ce monde et de tous les phénomènes de conscience, est le passage à quelque chose qui leur étant complètement hétérogène n'admet plus aucun rapport avec eux. Suivant la première hypothèse, le principe de relativité s'appliquant, et la loi de personnalité se conservant, au rnoins de quelque manière, les idées de perfection et de bonheur, moralement attachées à l'idée de la fin des choses, appelleraient naturellement celle de l'accomplissement de la personne humaine, plutôt que de son anéantisse-

ment. Mais il ne faudrait plus regarder la loi de temps comme sans réalité. Le rapport entie l'état qui suit la conversion de la volonté, et le monde que cette conversion anéantit, n'est lui-même intelligible que comme un rappoi't de succession.

Suivant la seconde hypothèse, qui anéantit, en supprimant le temps, tout mode de penseï-, tout mode de vouloir, en un sens relatif et phénoménal, il n'y a nul rapport concevable entre un état de la c/iose en soi qui aurait précédé Ix^ monde de la représentation, et un état qui pourrait sffivre ce monde au cas où la volonté viendrait à répudier la conscience. Avant et après n'ont aucun sens, tout est simultané et instantané, s'il n'y a pas de temps pour le noumène, et que tout ce qui tient du temps i)our le phénomène soit illusoire. S'il y a un temps, il faut que le temps s'étende sur tout, que la succession soit une relation de la même extension que l'être; et il ne nous est plus permis alors de placer hors du temps un acte de volonté qui détermine le monde, et dans le temps un autre qui le réalise. Cette doctrine de l'abscdu se retourne contre elle-même à son premier pas, en prenant pour attribut de la chose en soi la volonté, qui se définit aussitôt comme un relatif. Le contresens éclate sous un autre aspect, en tant que l'acte du commencement prend le caractère moral d ::ne faute et d'une déchéance, car l'idée de la chute est essentiellement anthropomorphique. C'est une grande supériorité de la doctrine de Schopenhauer, quant au sentiment, que d'avoir donné au bouddhisme le péché originel pour principe ; mais c'en est le vice capital, de n'avoir pu seulement essayer de montrer, dans le vouloir vivre, le sens moral, le caractère du péché. Quand on néglige ce :!e question, suivant la coutume des critiques, on ne voit plus dans le monde de ce philosophe, que le système d'illusions dont se compose, selon

Renoi-vier. — ProhU'ines métaphys. 24

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lui, la vie universelle et, au-dessus de ce tout, le noumène. Mais le noumène, n*est, au fait, que Vidce du noiimhie, c*est-à-dircun pliénonièiie aussi, eiuon pas mieux garanti que les autres pIléuouK'ïies conmie îiyant le pouvoir de se surpasser lui-même pour démontrer son objet. Le jugemenl porlô sur la vie, la théorie de la douleur, la réfutation de l'optimisme peuvent se prendre à part de la doctrine métai>Iiysique, elles ont leur valeur propre, mais l'idée du monde de Scliopenhauer n'est pas en soi bien diflerente, semble-t-il, de celle que nous donnent les doctrines du développement éternel et nécessaire d\in sujet unique dont les propriétés embrassent les phénomènes et leurs lois, et qui compose les êtres par ses modes, représenta lil's d'un côté, représentés de l'autre. Les êtres ainsi constitués peuvent se nommer, indilïéremment, ou réels, parce qu'ils sont donnés à Fexpérience, ou apparents et illusoires, en ce sens qu'ils sont partiels, inadéquats, transitoires, et tous périssables. Mais c'est là précisément le système des philosophes dont Schopenhaucr a été l'adversaire, excepté qu'il a fait énergiquement ressortir ce qu'ils avaient adroitement voilé sous leur optimisme, et ce que Kant s'était, en le posant, dissimulé de son mieux. Leurs inondes n'offraient eux-mêmes que des variantes de celui de Spinoza ; car, en présence de l'accord des doctrines en une conception d'unité universelle, les divergences sur les noms de la Substance ou de ses premiers attributs, et même sur la forme de développement des phénomènes, deviennent accessoires. Schopenhaucr avait donc, avec ces philosophes dont il a tant malmené la réputation, une communauté profonde de vues, en ce grand point de 1 ; définition du monde des phénomènes. Mais ils étaient optimistes, comme Spinoza, qui avait enseigné V amour intellectuel d'un dieu, auteur cependant de tous les maux comme de

tous les biens, et père de la douleur, autant que source unique de tous les modes de l'être; et Schopenhaucr pessimiste, chercha une explication du mal, à l'origine et dans le cours entier de la vie des êtres, qui ne l'obligeât pas d en alfecter la substance môme dont cette vie ^i procédé. 11 aurait pu l'imputer à la liberté de l'être crée, en plaçant la personnalité créatrice' au commenceme.it puisqu'il y plaçait la volonté : il préféra nommer Volonté le noumène de Kant, tout en le laissant inconnaissable en soi, comme situé au-dessus de toute conscience. Il s'éloigna donc du tbéisme, mais du panthéisme aussi, ne voulant pas appeler Dieu le Tout pitoyable qui est l'ensemble des œuvres du Vouloirvivre.

« Nommer le monde Dieu, ce n'est pas l'expliquer, car ,1 reste une énigme comme auparavant. « Rien n est plus vrai que ce jugement ; c'est, en effet le monde qui est proprement l'énigme; on ne la résout pas en pensant que le mal est une conséquence mathéma .que des propriétés de Dieu, ennemi de lui-même, et détruisant, sous certains de ses modes, ce qu'il en^ gendre sous certains autres. Mais le mal n'est pas rendu plus mtelligible par la supposition que le monde n est que notre représentation ; que ce dont nous avons conscience comme réel est illusoire ; et qu'il n'v a de vra.ment réel que cela qui était nous avant que" nous fnss.ons conscients, avant que nous fussions. Car une telle reahte, nous n'y pouvons penser, encore est-ce sans pouvoir dire ce qu'elle est, que parce que nous sommes conscients. Il est vrai que, de cotte façon, c est mot, SI nous considérons l'unité de l'être dans la volonté, qui deviens l'auteur de mon mal, et Dieu si quelque chose peut porter ce nom, est exonéré de' la responsabilité; mais ni Dieu ni moi ne sommes plus rien dont je puisse me faire une idée.

A Forigine comme à la fin des choses apparentes, dans la chose en soi, la conscience, selon ce système, u est pas, la représentation n'est pas ; la personnalité est la forme de l'illusion et du péché. On demande à la personne de se nier dans le propre principe de son existence, de s^méantir ; on Tautoriseà espérer, après l'extinction de la volonté, la révélation de quelque chose de supérieur, parcelle raison, qu'il n'y a pas de néant absolu, que le néant est un terme relatif, (H que l'évanouissement d'un ordre d'existence doit être la manifestation d'un autre ; mais l'application du principe de relativité n'est pas logique ici, de la part du philosophe qui, après avoir établi dans l'absolu le fondement de son système, ne peut que nous y ramener quand il exige de nous la renonciation à la conscience, et, par conséquent, la répudiation de toute forme qu'il nous soit possible de donner à nos espérances.

Telle est la doctrine que nous devons regarder comme le vév'û'dhle pessimisme de Schopenîiauer, et non pas le sentiment aigu qu'il a eu du mal, et son exposition, si fortement déduite, des conditions irrémédiables de notre monde de douleur. Cette doctrine du Monde comme volonté et comme représentation nous olîre un système de la nature qui ne nous semble moins clair que celui sur lequel repose V Éthique de Spinoza, que parce que nous nous dispensons de suivre Spinoza dans l'abîme de l'intini, de l'immuable et de l'un où plongent et se perdent les modes de l'existence spatiale et temporelle, divisée et ehîingeante ; et c'est en ellet ce dont les lecteurs de YÉthique ont l'habitude. Le grand panthéiste peut présenter son monde sous une forme objective, aisément accessible, grâce au réalisme de l'étendue dont, fidèle à Descartes, il conserve la théorie nominale, tout en rapportant les propriétés géométriques des corps à la seule imagination. Au contraire, Schopenhauer,

idéaliste subjectif, demande au moi de chacun de nous de se considérer comme le sujet du monde, ce qui n'est pas facile. La difTérence des deux systèmes paraît donc très grande, elle n'est pourtant que de point de vue. C'est bien un seul et môme sujet universel que posent les deux philosophes, un sujet qui, en soi, est immuable et indivisé, et qui distribue son essence entre tous les modes d'être et de penser, divisés, successifs et changéants dont il est aussi la cause immanente. Les phénomènes sont présentés, des deux parts, comme rigoureusement déterminés dans Tespace et dans le temps par une cause unique et actuelle. Nous avons constaté la divergence des deux penseurs sur le jugement à porter de ce monde, éternel et adorable pour l'un, temporel, illusoire et exécrable aux yeux de l'autre ;' nous constatons maintenant l'accord : la réduction de l'individuel à l'universel, la négation de la conscience en tant qu'attribut de l'existence souveraine et caractère essentiel et perdurable de ceux des êtres qui la possèdent.

Ainsi les deux plus grands génies dogmatiques dont l'école aprioriste se puisse vanter, dans la plus grande opposition possible à la théologie traditionnelle, ont conclu à un être impersonnel, absolu, cause déterminante universelle des phénomènes enchaînés du temps et de l'espace. Les théologiens, avant eux, en leur idée de Dieu, n'avaient pas précisément évité cette conséquence de leurs thèses De deo, mais à ces thèses ils en avaient juxtaposé d'autres, descendues d'un autre principe, qui, pour des logiciens sans prévention en eussent été des contradictoires, et qu'ils croyaient ne. plus en être, du moment que l'impossible accord, supposé réalisé, s'appelait un mystère. C'est à ce prix que la personnalité divine était sauvée. Malebranche et Leibniz avaient fciit de merveilleux efforts pour conserver la réalité du relatif et du contingent en livrant à

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Fabsolii tout ce que les phénomènes ont de réel. Kant a mis à Fessai les vues diverses de Tordre relatif et pratique, et celles du prétendu i-alionnel pur, sans parvenir à la composition d'un idéal qui put satisfaire à la fois les exigences contradictoires de sa pensée ; il a fait tout évanouira la fin, en constituant rêlre en soi, au sommet de la spéculation, dans le suprateniporel et dans l'extraspatial ; et les plus illustres disciples de Kant n'avaient pas embrassé des principes moins incompatibles avec l'existence de la Personne à l'origine et à la fin des choses, que ne l'a été le principe incompréhensiblement appelé par Schopenhauer à réaliser le néant de la conscience sous le nom de Volonté. %