DESGARTES. LE LIBRE ARBITRE

de ce qu'on a coutume d'attacher à l'idée de l'âme : de son origine en tant qu'individuelle, de son identité et de sa permanence en dehors des circonstances temporelles présentes, et sa lin. Nous restons libres de supposer que les modes d'entendre, de vouloir, d'imaginer et de sentir qui nous semblent particulièrement ceux de cette âme, sont plus généralement les modes de penser d'une chose qui pense universelle, dont la chose qui pense individuelle n'est qu'une partie : une partie du tout de la pensée et un moment de l'éte^rnelle durée. C'est ainsi que Spinoza interpréta les principes du cartésianisme. La substance cartésienne de l'étendue devait, avec la substance de la pensée, réduites l'une et l'autre à la condition d'attributs, se fondre avec une infinité d'autres attributs encore, dans la véritable substance, unique, immuable et indivisible en soi, qui est la nature de Dieu. Descartes était sans doute fort éloigné de ce sentiment, mais rien ne s'y pouvait opposer formellement dans sa méthode, excepté un recours à la doctrine des théologiens, laquelle ne procède pas de la philosophie, et n'est point exempte de contradictions. La métaphysique de Descartes ne nous offre dans l'idée de la création, telle que la définition de Dieu la comporte, aucun principe d'individuation des âmes.

Une théorie du libre arbitre aurait pu combler cette lacune, sinon pour la question d'origine, où elle semble irrémédiable, au moins pour caractériser l'individualité dans l'état actuel des personnes, quoi qu'il en puisse être avant et après leur vie. Mais la théorie de Descartes est, en dépit d'une opinion très répandue sur ce , sujet, conforme aux errements de l'Ecole, c'est-à-dire des théologiens, et nullement établie sur une vue directe de la libre option de l'homme entre des opinions mutuellement contradictoires et pareillement possibles. 11 assure que la conscience que nous avons du libre

arbitre est une preuve suffisante de sa réalité : c'est une opinion fausse, quand il s'agit de la réalité intrinsèque, et non pas seulement de ce que nous nous représentons ; elle est très commune chez les partisans du libre arbitre, et fait très tort à leur cause, mais elle est plus particulièrement mal venue chez Descartes, qui ajoute, à Texemple des théologiens, quoique sur un fondement dillérent du leur, que la connaissance de Dieu qu'il a acquise par ses démonstrations lui « assure que sa puissance est si grande que nous ferions un crime de penser que nous eussions jamais été capables, de faire aucune chose quilne l'eût auparavanl ordonnée,., La toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute éternité ce qui est ou ce qui peut être, mais il l'a ainsi vouluy est inliiiie )). La con* clusion de Fanlinomie formulée en ces termes a été souvent reproduite depuis Descartes. Elle porte que nous sommes assurés des deux points contraires ; « car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement, et i/iie nous savons par expérience être en nous y pource que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savons être inconipréhensible de sa nature. » L'incompréhensibililé, c'est celle de l'inlini. Mais pourquoi le philosophe se croirait-il obligé d'affirmer ce que non seulement il ne comprend pas, — c'est-à-dire l'infinité de Dieu avec des applications qui recèlent des contradictions internes dans ce concept qu'il dit précisément pour cela ne point comprendre, — - mais encore ce dont il est forcé de comprendre renoncé comme contradictoire^ et qui le condamne à nier cela même qu'il prétend savoir par expérience.

Ajoutons que Descartes, en expliquant par l'incompréhensibilité de Dieu l'impossibilité où nous sommes de comprendre l'accord de la roule-Puissance divine avec la liberté humaine, laisse subsister une autre con-