DEUXIÈME PARTIE. CHAPITRE I

et il nous a laissé dans ses œuvres une Encyclopédie à peu près complète de toutes les sciences alors en honneur chez les musulmans. On Fa surnommé le Boëce de la Philosophie arabe. Aristote est le guide qu'il suit avant tout; il professe même pour lui une admiration fanatique : «Nous adressons des louanges sans fin, dit-il, à celui qui a prédestiné (Aristote) à la perfection , et Fa placé au plus haut degré de l'excellence où aucun homme ait pu parvenir en aucun siècle. C'est à lui que Dieu fait allusion (dans le Koran), lorsqu'il dit : « Cette supériorité, Dieu l'accorde à qui il veut (De gêner, animal., 1. I). » — « Aristote, dit-il ailleurs, est le principe de toute philosophie ; on ne peut différer que dans l'interprétation de ses paroles et dans les conséquences à en tirer (Epist. de con. intellect, abstracti cum homine). »

Mais, comme observe M. Munk, « Ibn-Roschd a vu les doctrines d'Aristote par le prisme des commentateurs néoplatoniciens, et, par là, il a porté des modifications notables dans le système péripatéticien (Dictionn. des sciences philos., p. 748). » Personne, on le sait, n'est plus éloigné du panthéisme que le philosophe de Stagire. Le Dieu du XIIe livre de la Métaphysique est placé à une distance infinie de tous les êtres contingents ; éternel , immuable, toujours en acte, il ne peut rien perdre, rien recevoir. Ibn-Roschd, à l'exemple des néoplatoniciens, place entre Dieu et le monde sensible une foule d'esprits intermédiaires, et, sous prétexte de rapprocher et d'enchaîner tous les êtres , il les identifie dans une suprême unité. Aristote parle avec la plus grande réserve de l'intellect agent; il se contente de dire qu'il n'est pas engendré comme l'âme des bêtes, mais qu'il vient « du dehors. » Le philosophe arabe le confond avec Dieu luimême; il détruit la personnalité de l'homme et lui laisse

à peine la faculté passive de recevoir les impressions des corps.

Averroès occupe une place trop importante dans l'histoire, pour que nous ne cherchions pas à faire connaître toutes les particularités de son système. En voici , d'après M. Munk, l'analyse la plus fidèle : « Notre philosophe commence par rappeler la division des facultés de l'âme et leurs rapports mutuels. Après avoir démontré, par divers arguments , qu'il doit exister un lien entre l'intellect séparé et l'intellect humain, comme entre la forme et le sujet, il soutient qu'il faut que ce soit l'intellect acquis qui perçoive l'intellect actif universel : car si c'était celui-ci qui perçût l'intellect acquis, l'intellect humain et individuel , il y aurait en lui par cette perception, un accident nouveau. Or, une substance éternelle, comme l'intellect actif universel, ne peut être sujette à des accidents nouveaux; il faut donc que ce soit l'intellect humain qui perçoive l'intellect universel , c'est-à-dire, il faut que l'intellect humain puisse s'élever à l'intellect universel et s'identifier, en quelque sorte, avec lui, tout en restant un être périssable. C'est que l'élément périssable (l'intellect acquis) s'efface alors : car au moment où l'intellect acquis est attiré par l'intellect actif universel , il faut que celui-ci agisse sur l'homme d'une autre manière que la première fois, lors de la réunion des deux intellects, et lorsque l'intellect acquis monte, il s'efface et se perd entièrement, et il ne reste, pour ainsi dire, que la table rase de l'intellect passif, lequel, n'étant déterminé par aucune forme, peut percevoir toutes les formes. Il naît alors en lui une seconde disposition, pour lui faire percevoir l'intellect actif universel.

Si Ton demande à Ibn-Roschd : Pourquoi tous ces