DEUXIÈME PARTIE. CHAPITRE I

détours? Pourquoi la première disposition que vous appelez l'intellect passif ou matériel ne se joint-elle pas de prime-abord à l'intellect universel? il répondra : L'intellect actif exerce deux actions diverses sur l'intellect matériel : l'une a lieu tant que l'intellect matériel n'a pas perfectionné son être, tant qu'il n'a pas passé à l'entéléchie en recevant les formes intelligibles; l'autre consiste à attirer vers lui l'intellect en action ou l'intellect acquis. Or, si cette seconde action pouvait s'exercer de prime-abord, l'intellect acquis n'existerait point, et, cependant , il est une condition nécessaire de notre existence intellectuelle. Il naît donc, par la première action de l'intellect actif, mais il s'efface, lorsque nous devons arriver à la connaissance de l'intellect actif universel : car la forme plus forte fait disparaître la forme plus faible. C'est ainsi que la sensibilité est une condition essentielle de l'existence de l'imagination. Cependant, lorsque celle-ci prend le dessus , la sensation disparaît : car l'imagination ne produit son effet que lorsque les sens se sont en quelque sorte effacés , par exemple dans les visions.

Du reste , la seconde des deux actions dont nous venons de parler résulte de la nature des deux intellects : de même que le feu, lorsqu'il est approché d'un objet combustible , brûle cet objet et le transforme , de même l'intellect actif universel agit sur l'intellect matériel, lorsque déjà, par sa première action, il en fait Y intellect acquis. Ou bien alors l'intellect actif agit directement, pour attirer vers lui l'intellect acquis , ou bien il le fait par un intermédiaire qu'on appelle Vintellect émané. Nous ne nous arrêterons pas à cette dernière hypothèse qu'Ibn-Roschd propose sans la juger nécessaire; en effet, d'autres philosophes arabes, par exemple, Ibn-

Bâdja, identifient complètement l'intellect acquis avec ce qu'on a appelé l'intellect émané. L'intellect matériel, ajoute Ibn-Roschd, ressemble donc beaucoup aux âmes des corps célestes, en ce qu'il n'a aucune forme déterminée. Car l'âme et la vie de ces corps ne sont autre chose que le désir du mouvement qu'ils reçoivent de leur forme ou intelligence respective ; mais il y a cette différence, entre les corps célestes et l'homme, que chez les premiers l'impulsion est éternelle , tandis que chez l'homme elle est périssable.

La faculté d'arriver à ce dernier degré de perfection, c'est-à-dire , de s'identifier complètement avec l'intellect actif universel, n'est pas la même chez tous les hommes ; elle dépend de trois choses : savoir, de la force primitive de l'intellect matériel (qui , à son tour, dépendra de la force de l'imagination) , de la perfection de l'intellect acquis , qui demande des efforts spéculatifs , et de l'infusion plus ou moins prompte de la forme destinée à transformer l'intellect acquis. Par cette dernière condition, Ibn-Roschd paraît entendre une espèce de secours surnaturel, qui vient de la grâce divine; et qu'Ibn-Bâdja, comme on l'a vu, fait également intervenir dans la conjonction.

En somme , on n'arrive à cette perfection que par l'étude et la spéculation , et en renonçant à tous les désirs qui se rattachent aux facultés inférieures de l'âme et notamment à la sensation. Il faut avant tout perfectionner l'intellect spéculatif; ceux-là sont dans une grande erreur, qui , comme les soufis , s'imaginent qu'on peut y arriver sans étude , par une méditation stérile et par une vide contemplation.

Ce bonheur de la plus haute intelligence métaphysique n'arrive à l'homme que dans cette vie, par l'étude

et par les œuvres à la fois ; celui à qui il n'est pas donné d'y arriver dans cette vie , retourne après sa mort au néant ou bien à des tourments éternels : car, ajoute Ibn- Roschd, la destruction de l'âme est une chose très-dure. Il y en a qui ont fait de l'intellect matériel ou passif une substance individuelle, qui ne naît ni ne périt, ceux-là peuvent admettre, à plus forte raison , la possibilité de la conjonction des deux intellects, car ce qui est éternel peut comprendre l'éternel. Ibn-Roschd n'achève pas sa pensée ; il est évident que n'ayant pas fait de l'intellect matériel une substance individuelle, mais une simple disposition qui naît et périt avec l'homme , il n'y a, dans son opinion, rien d'éternel que l'intellect universel. L'homme, par la conjonction ne gagne rien individuellement qui aille au delà des limites de cette existence terrestre, et la permanence de l'âme individuelle est une chimère. Les notions générales qui émanent de l'intellect universel sont impérissables dans ] 'humanité toute entière ; mais il ne reste rien de l'intellect individuel qui les reçoit (Dictionn. des sciences philos., p. 750). »

Cette Philosophie excita au moyen-âge des luttes ardentes, dont le retentissement s'est prolongé jusque dans les temps modernes. Saint Thomas lui-même s'applique souvent à la réfuter, et il lui consacre plusieurs passages de ses écrits, en particulier le huitième livre de la Physique, certains chapitres de la Somme Théologique et de la Somme contre les Gentils , ainsi que l'opuscule De unitate intellectus adversus Averroïstas. Mais Ibn-Roschd ne trouva nulle part des ennemis plus acharnés que parmi les disciples de Mohammed. Malgré tout le soin qu'il prit d'accorder son système avec les croyances des musulmans, il fut regardé comme un

Histoire de la Philosophie. 16

36c2 HISTOIRE GÉNÉRALE DE LA PHILOSOPHIE.

impie, et il suscita contre lui une tempête qui devait amener la ruine de la Philosophie arabe.

Cet événement est d'une grande importance pour le but que nous poursuivons. L'Église, nous l'avons plus d'une fois constaté , n'a jamais déclaré la guerre à la science, mais seulement à l'erreur; au contraire, chez les musulmans , c'est bien la Philosophie elle-même qui est l'objet des anathèmes, c'est elle qui doit disparaître pour toujours. Il est facile d'en fournir la preuve.

M. Renan , qui exalte outre mesure le mouvement intellectuel parmi les Arabes , avoue cependant qu'il ne put réussir à passer dans les institutions : « La théologie, dit-il, opposa à cet égard une infranchissable barrière. Le philosophe musulman resta toujours un amateur ou un fonctionnaire de cour. Le jour où le fanatisme fit peur aux souverains, la Philosophie disparut, les manuscrits en furent détruits par ordonnance royale, et les chrétiens seuls se souvinrent que l'islamisme avait eu des savants et des penseurs (Averroèset l'Averroïsme, p. III). » — « On ne peut douter, ajoute le même auteur, que la Philosophie n'ait été la véritable cause de la disgrâce d'Ibn-Roschd. Elle lui avait fait de puissants ennemis, qui rendaient son orthodoxie suspecte à Almansour. Tous les hommes instruits , dont la fortune excitait l'envie, étaient en butte aux mêmes accusations. Almansour, ayant convoqué les principaux personnages de Cordoue, fit comparaître Ibn-Roschd, et, après avoir anathématisé ses doctrines, le condamna à l'exil. L'émir fit expédier en même temps des édits dans les provinces pour interdire les études dangereuses et ordonner de brûler tous les livres qui s'y rapportaient. On ne fit d'exception que pour la médecine , l'arithmétique et l'astronomie élémentaire, autant qu'il en faut savoir pour cal-