Cf. Retractas, IT

génie. Tous deux ont, pendant des siècles, exercé une influence considérable sur d'innombrables lecteurs : celle du premier s’est mème fait sentir, au point de vue littéraire, jusque dans les temps modernes. C'est dans ces deux ouvrages que nous pouvons en même temps connaître le mieux l'individualité de saint Augustin ; l’un nous introduit, en effet, dans l'intime de son cœur et nous révèle, dans sa plénitude, la variété de sa vie secrète, tandis que l’autre nous dévoile, par les idées grandioses qu'il étale à nos yeux, l'élévation de sa culture intellectuelle, la profondeur et l'originalité de sa pensée et l'immense étendue de son savoir. L'imagination a aussi dans tous deux une grande part; elle se manifeste par une vive représentation du passé, dans les Confessions, et, dans la Cité de Dieu, par un tableau hardi des choses du monde à venir. lis ont donc l’un et l’autre une intime connexion relativement à l'individualité de l’auteur qui s'y trouve fortement imprimée, mais ils se suppléent aussi l’un l'autre, comme nousle verrons, sous un autre rapport.

Les Confessions sont divisées en treize livres : les trois derniers n’ont presque aucun lien avec les autres, qui forment l'ouvrage proprement dit. Dans les neuf premiers, saint Augustin raconte son histoire, c'est-à-dire l’histoire de sa vie intéricure, morale et intellectuelle jusqu'à la mort de sa mère: elle arriva en 387, et c'est par conséquent l'histoire de sa vie jusqu'à sa trente-troisième année. Le neuvième livre se termine par une prière pour sa mère, dont il vient de raconter les funérailles. Le dixième livre a pour but de nous montrer, ainsi qu'il s'exprime lui-mème (1), quel homme était Augustin à l'époque où il esquissait les Confessions, c'est-à-dire ce qu'il était intérieurement, et en même temps, quel était, dix ans

“après le récit des événements, l'état de son développe-

ment. Ce fut, en effet, vers sa quarante-troisièmc année qu'il composa cet ouvrage. Le livre dixième ne forme pas :

1. Confess. X, c. 3 : « Sed quis adhuc sim, ecce in ipso tempore confessionum meorum, et multi hoc nosse cupiunt qui me noverunt et non noverunt, qui ex me vel de me aliquid audierunt ; sed auris eorum non est ad cor meum, ubi ego sum quicumque sum. Velunt ergo audire confitentem me quid ipse intus sim:;. »

seulement un épilogue, il a les rapports les plus intimes avec les neuf premiers : dans ceux-ci, l’auteur n'a guère conduit l'histoire de sa vie que jusqu’à son entière conversion au christianisme, laquelle fut scellée par le baptème; il n’a dépeint que la période où, après avoir cherché Dieu et la vérité, il eut enfin le bonheur de les trouver. Dans le dixième livre, il nous fait voir en quelque sorte, les fruits que cetle vérité a produits en lui, quelle est sa connaissance actuelle de Dieu et sa vie morale, quel est enfin l'état où il se trouve par rapport aux tentations de la chair et du monde. Les trois derniers livres sont une explication de l’histoire dans la création de la Genèse, ou, pour mieux dire, ce sont des méditations sur cette histoire elle-même. Saint Augustin ne fait qu'indiquer le lien qui réunit cet appendice au corps de l'ouvrage : après avoir montré, dans les livres précédents, comment Dieu l'a conduit jusqu'à la faveur de prècher sa parole et d'offrir le saint sacrifice, il veut maintenant rendre témoignage de cette vocalion « confesser à Dieu sa science et son ignorance » et lui offrir, en expliquant la Bible, le sacrifice de ses pensées et de sa langue : il n’en est, en effet, redevable qu'à l’illumination divine elle-même (1). Ne perdons pas de vue qu’à l'occasion de ces commentaires et de ces méditations, saint Auguslin traite souvent à fond une série de questions soit dogmatiques, telles que le mystère de la Trinité, soit philosophiques, telles que la doctrine du temps. Les trois derniers livres sont donc comme un supplémentimportantdudixièmelivre. Saint Augustin achève d’y esquisser le portrait de l’auteur des Confessions.

Telle est la composition, tel est le contenu de cet ouvrage célèbre qui n'a atteint une semblable importance que par l'originalité de la forme. Le fond, en effet, se trouve encadré dans

1. Le lien qui rattache ces derniers livres avec le corps de l’ouvrage me parait indiqué dans les passages suivants du c. I, 1. XI : « Ecce narravi tibi multa..…. Quando autem suffcio lingua calami enuntiare omnia hortamenta tua, et omnes terrores tuos, et consolationes, et gubernationes quibus me perduxisli prædicare verbum el sacramentum tuum dispensare populo tuo ?

Et si sufficio hoc enuntiare ex ordine, caro mihi valent stillæ temporum. Et

olim inardesco medilari in lege tua el in ea tibi confiteri scientiam et iniperitiam meam, primordia illuminationis tuæet reliquias tenebrarum mearum.… Domine Deus meus, intende orutioni meæ; et da quod offeram tibi, etc., etc. »

la forme d'un épanchement queesaint Augustin fait à Dieu lui-même : de là son titre. C'est à Dieu en effet qu’il s'adresse, et à lui qu'il fait d'abord ses aveux. Il se propose'de lui rendre ‘compte de sa vie; il veut ne lui rien cacher, à lui qui sait tout, afin de mériter, par le repentir, sa grâce et le pardon de ses fautes. C’est ainsi que non seulement ses actions et ses pensées, mais ses sentiments eux-mêmes, prennent place dans le cadre de sa narration, Or, comme Dieu ne regarde, en toutes choses, que l’intention, saint Augustin passe avec soin en revue les motifs de sa conduite, et soumet le cœur humain à une analyse psychologique des plus minutieuses. Le cœur parle, en même temps, dans ce livre, un langage très éloquent : tantôt, par exemple, c'est lorsqu'il se donne à Dieu dans un amour sans réserve et qu'il pleure ses fautes; tantôt, c'est quand la perte des.êlres les plus chers qu'il avait au monde, un ami de sa jeunesse, et surtout sa mère, suffit à éveiller en son âme la douleur la plus profonde. Dans ces passages, comme dans ceux où il fait la peinture des luttes de son cœur et où il raconte sa résolution d’embrasssr la vie ascétique, sa narration devient si animée, si entrainante, que le lecteur se sent encore aujourd’hui aussi saisi, aussi touché qu'aurait pu l'être alors le spectateur de ces scènes. Là, en effet, la marche du récit a quelque chose de dramatique, tout comme un roman de notre époque. La forme du livre en rehaussait sensiblement le caractère personnel et offrait, par suite des qualités essentielles auxquelles l'ouvrage devait tout spécialement son grand effet : d'autre part cependant elle n'était point exempte d'inconvénients sérieux. Cette analyse qui prétend porter la lumière dans chaque repli du cœur se perd souvent dans la minutie des détails; il y a, au travers de ces milles détails, de longues et fréquentes apostrophes à Dieu qui, sans doute, peuvent bien peindre diverses phases de la vie de l’auteur et paraître justifiées à ses yeux, mais qui ne le sont point dans un récit communiqué à tout l'univers. Elles semblent faire croire à une estime exagérée de soimème et fatiguent ainsi le lecteur. À cela vient s’ajouter je ne sais quelle manie de mèler au récit des citations de la Bible : saint Augustinles tire surtout de l'Ancien-Testament, et c'est

principalement dans les passages dont nous parlons qu'elles trouvent place. Cette tendance donne au style une bigarrure de mauvais goût ; il en devient lourd et abseur.. On y trouve, gn outre, une propension à l'antithèse, qui dénote l’ancien rhéteur et nuit au ton de l'ouvrage; c'est assaisonner l'expression avec une profusion excessive. Tout cela prouve combien le : goût esthétique faisait défaut, à cette époque en général, et, en particulier, à la patrie de saint Augustin.

Pour intéressante que soit en elle-même une peinture de l’âme telle que l’a esquissée saint Augustin sous la forme énoncée ci-dessus, 1l y a pourtant, dans le cas présent, un double motif qui en rehausse l'intérêt : c'est, d'une part, le progrès intellectuel de l’auteur, lequel marche de pair avec le progrès moral; et, de l’autre, le contraste historique extraordinaire qui s'affirme entre les idées païennes et les idées chrétiennes : ce contraste agitait encore le monde à cette date, et il arrive à sa plus haute expression, dans les phases diverses du développement historique de saint Augustin. Alors la gnose orientale du manichéisme et la théosophie occidentale du néo-platonisme sc dressèrent en face du christianisme, sous l'influence duquel elles s'étaient, soit directement, soit indirectement développées elles-mèmes : saint Augustin n'a-t-1l pas en effet sacrifié aux deux, non moins qu'au sceplicisme de la majeure partie des lettrés, le plus terrible ennemi du christianisme, lequel était professé par l’école des académiciens ? Par là cette vie qui nous montre dans une individualité si puissante la victoire du christianisme sur de tels adversaires nous fait, en mème temps, pénétrer du regard le mouvement civilisateur de cette époque et nous en offre singulièrement l'intelligence. Elle nous ouvre même sur l'avenir prochain du moyen âge, jc veux dire sur ces temps dans lesquels le christianisme dominait seul les esprits, une perspective moins agréable à l'œil, ilest vrai, mais facile à découvrir si l’on considère le point de vue ascétique et exclusif auquel se place saint Augustin, après la victoire complète du christianisme dans son âme : ni ses aspirations purement spéculalives, ni son sentiment inné pour le beaa ne pouvaient être conciliés avec un lel point de vue. C’est ainsi que, dans le livre dixième,

(c. 32 f. et 25) il se plaint de n'avoir pas encore dompté complètement l'orgueil (superbia), la volupté (vo/uptas), et la curiosité (curiositas) : 11 met au compte de la volupté les joüissances qu'il trouve àlentendre un beau chant d'église! Mais la curiosttas n'a-t-elle pas constamment donné l'impulsion à toutes les recherches, surtout dansles sciences naturelles ? Cet exclusivisme ascétique du livredevait fatalementse faire sentir sur le moyen âge, autant que l'intérêt offert par l’individualité de l’auteur devait agir sur les temps modernes : c’est ainsi que cet ouvrage devient le livre favori de Pétrarque, le père des Humanistes, et qu'après avoir enthousiasmé Rousseau, le précurseur proprement dit de la littérature moderne, il lui inspire une production analogue.

Saint Augustin montre donc dans les Confessions là conduite de l'individu par la Providence, et il fait voir, par sa propre biographie, le règne de cette Providence sur chaque homme en particulier: Dans son autre ouvrage célèbre, la Cité de Dieu, il élargit le point de vue et s’essaie à faire voir comment la providence divine dirige l'humanité, durant les diverses phases de son développement. Ce premier ouvrage sur la philosophie de l’histoire a, pour le fond et la forme, tout autant d'originalité que les Confessions. Il est écrit dans l'espace de quatorze ans, de 413 à 426, et publié pièce par pièce (4). Il faut y voir le développement progressif d’une apologie primitive. Ce genre de composition n’est pas resté sans influence sur le récit. A la suite de la conquête de Rome par Alaric (événement quiavait profondément ébranlé les patriotes romains), les païens renouvelaient leurs attaques contre le christianisme : c’est ce qui engagea saint Augustin à commencer son ouvrage. Les païens, en effet, rejetaient sur le christianisme la ruine de l’État romain, si fortement manifestée dans cette conquête ; il avait, disaient-ils, banni le culte des dieux qui avaient fait la grandeur de Rome. C'était simplement reproduire les accusations que les apologistes avaient

1. C’est ce que nous apprend saint Augustin lui-même (Civ. Dei, 1. 5 ): « Quorum (librorum) tres priores cum edidissem, et in multorum manibus « esse cæpissent, audivi, etc., etc. » V. aussi Orose, Aistor. |. I, init. i 16

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eu, nous l'avons vu, à repousser dès l'origine. Saint Augustin reporte donc ces accusations sur le paganisme lui-même. Se plaçant au point de vue de la nouvelle éducation chrétienne à qui appartenait l'avenir, et dont il expose les principes et le but, il recherche les vrais motifs non pas seulement de la chute de l'Empire romain, mais de la culture antique en général. Il élargit donc les bases de l’apologie chrétienne et l'élève jusqu'à la philosophie de l’histoire. Cette philosophie embrasse le passé et l'avenir, le ciel et la terre; elle cherche à pénétrer toute l'histoire du monde depuis le commencement jusqu’à la fin; en un mot, elle s'appuie sur Îles considérations Jes plus élevées et les plus universelles. Dans sa conception grandiose, cet ouvrage est à la hauteur du revirement remarquable survenu dans l’histoire de l'humanité à l'heure où le monde antique prenait congé du monde nouveau : un esprit longtemps et profondément plongé dans les idées païennes pouvait seul toutefois le mener à bonne fin; il fallait un esprit qui, après s'être détaché de ces idées avec énergie et par ses seules forces, avait su embrasser les idées nouvelles avec le même dévouement et le même enthousiasme.

Pour comprendre le développement tout particulier de cet ouvrage, il est nécessaire d'en connaître exactement la composition. La voici. La Cité de Dieu renferme vingt-deux livres et se divise en deux parties : la première, composée de dix livres, est essentiellement polémico-apologétique ; la deuxième, qui embrasse les douze autres livres, est d'une nature spéculative et tend à consolider l’édifice que l’auteur va élever. La première partie, que nous allons d’abord considérer, se divise elle-même en deux sections principales comprenant cinq livres chacune. Dans la première (livres I-V), saint Augustin se propose, ainsi qu'il le montre dans les Rétractations, de réfuter l’opinion d’après laquelle le polythéisme est nécessaire pour posséder le bonheur terrestre; dans la deuxième (livres VI-X), il renverse celle qui voulait que ce même polythéisme fùt utile, après la mort, par rapport à la vie future. Mais, d’après les données de saint Augustin lui-même (1), la

1. Civ. Dei, 1. I, ec. 36; cf. I. IV, c. 2; quant au canevas du livre premier, v. 1. Il, c. 2.

première section comprend trois subdivisions : 4°) le livre I, qui est une sorte'de prélude : saint Augustin y montre l'ingratitude des païens’ rejetant sur le christianisme la conquête de Rome avec les maux qu'elle entraîna à sa suite: c’est surtout au christianisme que tant de païens devaient leur salut, après avoir cherché un asile dans les églises. Il ne fait guère, en dehors de cela, que traiter la question suivante, renouvelée par les païens eux-mêmes et dont ils faisaient un reproche aux chrétiens : pourquoi les malheurs de ce monde n’épargnent-ils pas plus les âmes pieuses que celles des impies ? Il étudie surtout cette question pour consoler les femmes chrétiennes outragées par les barbares; 2°) les livres II et III renferment un tableau des nombreuses calamités qui ont désolé Rome et les provinces, même avant le christianisme et la défense des sacrifices; le deuxième livre traite des maux au point de vue moral et le troisième, de ces mêmes maux au point de vue matériel; 3°) les livres IV et V nous décrivent les qualités morales des Romains et les motifs que Dieu avait eus de contribuer, dans l'État romain, à une grandeur pour laquelle leurs divinités étaient impuissantes. Ainsi tombait d’elle-même l'accusation des païens. Cette première section était surtout destinée à la masse du public, aux imperiti. La deuxième est dirigée surtout à l'adresse des philosophes, en particulier à celle de l’école néo-platonicienne qui ne partageait pas les préventions de la multitude que saint Augustin venait de réfuter, mais qui cherchait à sauver par la philosophie le polythéisme passé dans leur système.

Avant d'aborder l'analyse suivie des idées principales de la première partie de l'ouvrage, je ferai tout d’abord remarquer que l'abondance de la matière, et plus encore la singularité de la forme del’ouvrage, offrent pour ce travail les plus grandes difficultés. Saint Augustin ne suit pas toujours, dans son récit, la ligne droite; il se détourne à tout propos de la grande route où il s'est engagé, pour se jeter dans ce que je pourrais appeler. des chemins de traverse : souvent, 1l est vrai, ces chemins le ramènent vers son but; mais, assez fréquemment, on a de la peine à découvrir ce but, et ces écarts ne laissent pas parfois de le mener loin, Il traite souvent, pour eux-mêmes, des points

spéciaux du sujet principal ; il leur donue, sans montrer le fil qui doit rattacher la partie au tout, la forme d'articles indépendants, quoique souvent il traite seulement un côté de ces circonstances spéciales en s'appuyant sur la partie prise pour le tout. À parcourir le titre des chapitres d’un de ces livres, on serait tenté de croire que ce livre n’est composé que d’une série d'essais. Et en fait, la narration nous rappelle parfois l'ouvrage de Montaigne. La variété du fond y est vraiment extraordinaire; les digressions, en partie morales, en partie historiques et en partie spéculatives, s'étendent sur tout le domaine de la science. Notre analyse doit donc se borner au sujet principal, ct je vais surtout essayer de montrer la trame de ce tissu embrouillé.

Dans le premier livre, et à propos de la question dont nous avons parlé, saint Augustin montre que, dans cemonde, lebonheur et le malheur extérieurs doivent ètre communs aux bons etaux mauvais, avec cette différence toutefois que le malheur est une épreuve pour les uns et un châtiment pour les autres.

Il profite de cette occasion pour consoler les chrétiens des maux terribles qui les ont atteints lors de la prise de Rome. Le livre deuxième a pour point de départ cette idée : non seulement le polythéisme n’empèchait pas le malheur extérieur, dont l’auteur vient de démontrer la nature relative, mais il n’a réellement rien fait pour diminuer le malheur absolu et véritable, à savoir, le malheur moral, mala morum et animorum ; bien plus, c’est le contraire qui a eu lieu. Les spectacles (c. 8 sq.), dans lesquels le polythéisme se maintint le plus longtemps, en sont une preuve. Les dieux les réclamaient comme partie intégrante de leur culte, bien qu'ils s'y vissent dégradés euxmêmes. Îls furent mêmes couverts de confusion par les Romains qui, du moins, avec la moralité de leur nature, exclurent les acteurs de tous les honneurs. Que penser de tels” dieux? — Ils ne donnèrent aux Romains aucune loi et ils ue les conduisirent point à la moralité. Serait-ce, par hasard, que les Romains n’en auraient pas eu besoin (c. 47)? Qu'on jette seulement un coup d'œil sur les commencements de leur histoire; avec la chute de Carthage, la ruine morale grandit de jour en jour. Si donc la nation romaine avait, avant la venue

du Christ, à souffrir de telles misères morales, qui préparaient la ruine de l'État; siles païens n’ont pas même le courage d'en rendre leurs dieux responsables, comment peuvent-ils mettre au compte du Christ les maux présents, lui qui défend le culte démoralisateur des dieux et qui, condamnant les désirs terrestres, retire peu à peu ses fidèles du monde malade et tombant en ruine ? Ce sont donc les dieux qui sont coupables de la chute de l’État romain: ils laissèrent les Romains sans lois malgré l'immense besoin qu'ils en avaient, et ils ne les armèrent pas, comme l’a fait la Bible, contre l’avarice et la volupté. Les adorateurs des dieux se soucient peu, sans doute, de la bonté morale de la république; ils n’ont en vue pour elle que la paix, le bien-être et la gloire (c. 20). Mais les mauvais démons, c’est-à-dire, aux yeux de saint Augustin, ces dieux eux-mêmes, ont aussi contribué directement à la ruine morale de Rome : il le démontre ici longuement (c. 23 sq.). C’est le Christ seulqui a délivré le monde du jouginfernal de ces puissances impures. Le livre deuxième se termine par une apostrophe pleine d’élan au peuple romain : il l'engage à choisir entre les deux partis.

Dans le livre troisième, saint Augustin montre de plus que les maux matériels (mala carnalia), la famine, la peste, la guerre, le pillage, la captivité, le carnage, les seuls maux que ne voulussent pas supporter les méchants, parce qu'ils prétendaient jouir seulement des biens matériels, s’abattirent également sur les Romains et sur l’Empire avant le christianisme. On en voit déjà un exemple dans la ruine de Troie, berceau du peuple romain. Il passe ensuite en revue une longue série de calamités qui ont affligé ce peuple, et il se demande : où étaient donc vos dieux lorsque tout ces malheurs arrivèrent ? Il ne craint même pas de maudire formellement cette grandeur de l’Empire romain, bâtie sur les malheurs incalculables que les guerres traînaient à leur suite : ne vaut-il pas mieux, pour l'homme, être plein de santé avec une taille moyenne, que d'être un géant aux membres malades (c. 40)? — En terminant, il compare encorel'invasion des Goths à celle des Gaulois et à la guerre civile de Marius et Sylla, pour montrer que ces derniers maux ont été encore plus déplorables pour Rome. De

quel droit ose-t-on donc mettre cette calamité sur le compte du christianisme ? -

Après un coup d'œil rétrospecüif sur les deux livres qui précèdent, saint Augustin montre tout d'abord, dans le quatrième, que les Romains ne sont pas, ainsi qu'ils le prétendaient, redevables à leurs dieux de la grandeur et de la longue durée de l’Empire : au surplus, ils étaient peu fondés à se glorifier d'une grandeur qui, avec les guerres continuelles et les soucis qu’elles entraînaient à leur suite, ne procurait aux hommes aucun bonheur. Dans cette armée de dieux, à qui Rome devait-elle donc sa grandeur (c.8)? Toutes ces divinités, surtout les divinités vraiment romaines, ont certes leurs occupations particulières, en sorte que nulle fonction générale ne pouvait être cnnfiée à aucune d'elles en particulier. Ou bien était-ce peut-être à Jupiter que Rome devait sa grandeur ? Cette opinion n’est pas non plus soutenable : le bonheur (Fekcttas), aurait dù être cette divinité : mais la Félicité ne fut pas honorée longtemps parmi les Romains (c. 23). Elle n’est qu'un don de Dieu. Ici l’auteur fait une longue digression - polémique dans le domaine de la mythologie gréco-romaine. Si ces dieux, dit-1l avec beaucoup de justesse, avaient pu disposer de l'empire du monde (c. 28), ils n'auraient pas manqué de le faire en faveur des Grecs, vu que ce peuple les révérait avec plus de dignité, surtout par les spectacles, Non, il n'y a qu'un seul vrai Dieu, auteur et dispensateur de la félicité : c’est lui aussi qui accorde la puissance terrestre (regna terrena) aussi bien aux bons qu'aux méchants (c. 33). Le petit peuple juif, qui n’a jamais honoré les dieux de Rome, arriva néanmoins à un plus haut degré de bonheur que le peuple romain ; il le conserva jusqu’à ce qu’il fut infidèle au Dieu qui le lui avait donné ; il fut alors disséminé aux quatre coins du monde pour démontrer, par ses livres sacrés, combien longtemps à l'avance avait été prédite la destruction du paganisme, afin qu'on ne crüt pas, au cas où on lirait dans nos livres ces prophéties, que nous les avions inventées pour nous-mêmes. Telle est la fin du livre quatrième.

Le livre cinquième débute par la réponse à cette question : Pourquoi Dieu a-t-il voulu que l’Empire romain fût si grand

et durât si longtemps ? Il est en effet son ouvrage et non celui du hasard ou du destin. L'on comprend généralement sous ce dernier l'influence des astres : saint Augustin profite de cette idée pour faire une longue digression polémique contre l’astrologie. Mais si l’on comprend (comme le font les stoïciens

sous le nom de Fatum la connexion et la série de toutes les causes (connexto et series omntum causarum), Ce par quoi arrive tout ce qui arrive, en ce cas, dès que ces causes sont soumises à la volonté et à la puissance du Dieu suprême, le mot Fatum n'est qu’une expression impropre pour désigner la providence divine (c. 8). Vient ensuite une digression nouvelle et plus longue sur la providence et notamment sur les rapports de la prescience de Dieu avec le libre arbitre de l’homme ; alors. seulement arrive la question principale (c. 12). Les Romains doivent la suprématie sur l'univers à leur amour de la gloire : de là se dégagea d’abord l'amour de la liberté, puis l'amour de la domination sur des autres nations. Le moyen par lequel ils aspirèrent d’abord à la gloire était le courage (virtus). L'ambition, un vice en elle-même, semble néanmoins, dans les temps qui ont précédé le christianisme, être une vertu en ce sensqu'elle fit disparaître des vices plus hideux, comme la soif de l'or. C’est ainsi que Dieu donna la domination du monde aux Romains ; mais, avec cette gloire, leur virtus avait reçu toute sa récompense. C'est ici que déjà saint Augustin oppose à cette cité terrestre, civitas terrena, la cité céleste, civitas cœlestis (c. 15 s.). C’est également à cause de ce royaume de Dieu que l'Empire romain toucha aux extrémités de la gloire humaine (ad kumanam gloriam) ; le patriotisme des Romains était destiné à montrer aux citoyens du royaume de Dieu le grand amour qu’ils doivent avoir eux-mêmes pour la patrie céleste et la récompense de la vie éternelle, en voyant que les Romains avaient tant aimé la patrie terrestre pour le seul amour de la gloire humaine. Cela doit aussi préserver les bons de la vanité de l'esprit. Qu'y a-t-il de grand, en effet, à renoncer aux joies de ce monde en faveur de la patrie éternelle, quand nous voyons un Brutus sacrifier la vie de ses enfants pour la patrie d'ici-bas (c. 48)? — Tout ce récit est plein du sentiment très vif de la grandeur romaine, et l'auteur

y énumère encore d'autres actions d'éclat du peuple romain.

Telle est donc, dans ses traits principaux, la première section de la première partie. Dans la deuxième, saint Augustin se propose de montrer que le polythéisme est tout aussi inutile pour la vie éternelle que pour la vie présente. Il se livre d'abord à une critique profonde de la mythologie antique, telle qu'on l'avait conçue précédemment et qu’on la concevait encore alors, telle enfin qu'on la trouvait dans le livre célèbre de Varron, le plus détaillé et le plus remarquable sur le sujet. Il servira de base à ses recherches (1), et il ne fera que développer ce qu'il a déjà esquissé dans le livre quatrième. Varron distinguait trois sortes de « théologies, » la théologie fabuleuse, la théologie naturelle et la théologie civile, theologia fabulosa, naturalis et civils : la religion de la poésie et surtout du théâtre, celle des philosophes et celle de l'État. Dans le livre sixième, saint Augustin traite tout d'abord de la première et de la troisième, car d'après lui les deux n’en font qu’une et la religion des sacra ne se distingue pas essentiellement de celle du théâtre (c. 7). Il en montre ici l'immoralité et l'absurdité. Dans le livre septième, il continue de développer ce sujet, et 1l soumet à un particulier examen les premiers d’entre les dieux, les dit selecti. Ensuite il passe à la théologie naturelle de Varron et montre que l'interprétation physique elle-même du stoïcisme, adoptée par Varron, n’est pas capable de sauver le polythéisr :.

Ce n'est que dans le 1ivre huitième qu’il aborde le sujet principal de cette deuxième section, la théologie naturelle de son époque et l'explicetion philosophique de la mythologie par le néo-platonisme. C’est en effet seulement dans le système de cette philosophie, que la question traitée par saint Augustin commence à jouer un rôle. Il explique d’abord que les Platoniciens surpassent tous les autres philosophes, quant aux idées religieuses ; plus que tous les autres, ils se rapprochent du christianisme. Il fait voir ensuite, dans ce livre comme

1. C'est à cette circonstance que non seulement nous devons une connaissance exacte de cette partie de cet important ouvrage perdu (Anfiquitates rerum humanarum et divinarum), mais que nous en possédons encore divers extraits textuellement rapnortés.

dans les deux suivants, .que leur doctrine sur les dieux et les démons est insoutenable, vu que, dans leur système, ils ne sont que les intermédiaires entre l’homme et Dieu. L'unique et véritable intermédiaire est bien plutôt le Christ; c'est sa religion qui a montré enfin ce que cherche cette philosophie, « le chemin général de la libération de l’âme, » la voie dela rédemption (1. X, c. 32). L’incarnation du Christ a mis en lumière une double vérité, à savoir, que la divinité n’est pas souillée par la chair, et que les démons, pour vivre hors de la chair n'en sont pas meilleurs que les hommes (1). Par là est détruit le dualisme entre l'esprit et la matière, dualisme que la philosophie antique avait été incapable de dépasser. Saint Augustin considère cette démonologie au point de vue de la doctrine chrétienne sur les anges : cette doctrine provenait du judaïsme ; il montre que la première n’est que la deuxième défigurée : il adopte une hiérarchie chrétienne pour remplacer la hiérarchie du néo-platonisme. Les anges étant, eux aussi, des êtres créés, ne sauraient pas davantage être des « médiateurs, » mais ils forment cependant, en quelque sorte, la curie la plus élevée dans le royaume de Dieu, et, tout près d'eux, viennent se ranger les hommes saints comme étant les héros du christianisme (2).

C'est ainsi, comme on le voit, que saint Augustin, dans cette première partie de son ouvrage, passe peu à peu de la négation à l'affirmation et prépare la deuxième partie. Il va, dans celle-ci, montrer et prouver la vérité du christianisme et sa grande portée dans le contraste qu'il offre avec le paganisme : il base son étude sur les diverses phases du développement de l'histoire du monde. Dans la première partie, saint Augustin a pris pour point de départ l'état actuel du christianisme, et les rapports qu'il avait à cette époque avec l'État romain ; il généralise (3) ce dernier et en fait la conception la plus large de la société terrestre, en dehors du christianisme, de la civitas terrena : l'Empire romain, héritier des empires

1. V. Baur, Geschichte der Christi. Kirche, II, p. 47. 2. Cf. notamment |. X, c. 1 et c. 21.