C. 2; cf. également c

:>. La lin du eh. 8 de ce livre renvoie à tous los deux.

2oi SAINT AUGUSTIN [226.)

port le livre précédent. Ce genre de parallèle n'a pas seulement. la signification d'une simple chronique, il a en même temps une valeur intrinsèque : Saint Augustin ne se borne pas à faire ressortir des analogies dans lesquelles il trouve un sens profond — comme, par exemple, la simultanéité de la fin de la captivité des Juifs à Babylone et de la lin de la royauté à Rome (c. 26); — mais il veut surtout montrer par là que la sagesse des juifs est bien plus ancienne que celle des païens (c. 39) et que le polythéisme est bien postérieur au culte du Dieu unique. Du reste, la narration, déjà passablement dépourvue d'ordre et de liaison, se trouve coupée encore par diverses digressions sur les sujets les plus hétérogènes, comme l'apothéose de Diomède, la dénomination d'Aréopage, la question de la métamorphose des hommes en bêtes, etc. Un autre chapitre, le vingt-troisième, enclavé dans le récit, traite de la sybille d'Erythrée et renferme un sens plus profond : l'auteur veut nous y faire voir, dans un chant attribué à la sybille, que la venue du Christ a été prédite au milieu des païens. — Après avoir terminé ce supplément, saint Augustin traite des deux derniers âges du monde — depuis la captivité de Babylone jusqu'à la naissance du Christ (5e âge) ; puis, les temps qui suivent (6e âge) — sans cependant les nommer ni les distinguer (1) : toutefois, il n'a en vue ici que les progrès (procursus) de la Cité de Dieu ; encore, les développe-t-il d'une manière plus inégale que d'habitude. Il traite d'abord et en détail des prédictions des prophètes relatives au Christ (c. 27 sq.) ; il fait entrer ensuite, dans un seul chapitre, l'histoire des Juifs depuis la reconstruction du Temple jusqu'à la naissance du Christ (c. 45); cette naissance est racontée dans le chapitre quarante-sixième ; après quoi, l'auteur parle brièvement de la diffusion du christianisme et de raffermissement qu'il reçoit des persécutions et des hérésies elles-mêmes (c. 50 sq.). C'est à peine s'il est ici question, même implicitement, de la cité terrestre.

Le dernier point de la deuxième partie ou conclusion de

1. Cela n'a lieu qu'à la fin de l'ouvrage (1. XXII, c. 30). Le nombre des âges du monde, y est-il dit, correspond au nombre de jours de la création.

[227.] .m. m Dira 958

tout l'ouvrage a pour sujet le but final (/fois) des deux cités. Sainl Vugustin commence par en traiter le côté subjectif en examinant, dans le livre dix-neuvième, la question du bien suprême »'i de s. m contraire, le plus grand des maux, la •• fin tin liifii el du mal » [finis boni et mali), question si Bouvenl agitée cl si diversement résolue par les philosophes païens. Il veut montrer à ces sages, en s'appuyanl sur la raison, lé justesse de la doctrine chrétienne el leur faire voir qu'on ne saurait ici-bas arriver à posséder le bien suprême; bien plus, que ce bien suprême n'est autre que la vie éternelle, de mêmeque le mal suprême consiste dans lamort éternelle : l'un est la lin de la cité de Dieu, civitas Dei, l'autre celle de la cité terrestre civitas terrena . Les philosophes placent en ce momie le bien suprême, soit dans l'esprit soit dans le corps. Saiul Augustin combat leurs opinions par une peinture saisissante des misères de • ''lie vie, el du combat perpétuel de la vertu elle-même tant contre ses propres vices que contre cvux d'autrui (c 4). La vie éternelle est donc simplement la paix éternelle, la paix parfaite, la paix de la cité céleste, qui n'est elle-même que « l'ordre social parfait, l'union suprême dans la jouissance de Dieu et la jouissance mutuelle de tous en Dieu (1).» Telle est lasuprême félicité; le bienfait de la paix est si grand qu'on ne saurait rien désirer avec plus d'ardeur ni rien trouver de meilleur parmi les biens de la terre (2): l'auteur le démontre dans te langage le plus éloquent. La cité terrestre, elle aussi, aspire à la paix, mais à la paix terrestre. Saint Augustin fait ensuite une disgression remarquable (c. 21), dans laquelle, appuyé sur les définitions de Scipion empruntées au livre de Gicéron. Dr re publica, il cherche à prouver qu'il n'y a pas eu réellement une république romaine [respublica romand), puisque la république romaine, en manquant à la vraie justice, a manqué des conditions nécessaires à une république. En terminant, il montre encore la condition future des citoyens de la cité terrestre; c'est la misère éternelle qui les attend, c'est-à-dire la

1. C. 13 : 'i Pax cœlestis civitatis ordinati?sima et conconlissima societas fruendi Deo et invieem in Deo. ■> Voy. aussi le commencement du chap. 20. '-. C. Il, vers la fin.

seconde mort, la mort de l'âme, laquelle ne sera pas suivie d'une autre mort pour y mettre lin, mais sera comme la guerre éternelle de la volonté contre la passion.

Le jugement dernier, objet du livre vingtième, sert de transition et amène l'auteur à parler du but final des deux cités. Saint Augustin commence par traiter de l'importance de ce jugement en comparaison des autres jugements de Dieu, et il parle ensuite du chiliasme(l)et donne de grands développements au récit qu'il fait de la lin du monde et de ses signes précurseurs, surtout de l'apparition d'Eue et de l'Antéchrist. Pour cela, il réunit tous les passages de l'Ancien et du Nouveau Testament, et il met à contribution Daniel, les Psaumes, Malachie, les Epîtres de saint Paul et l'Apocalypse. La double résurrection des morts est aussi longuement développée (c. 6 s.). Le livre vingt et unième a pour but de nous faire voir quelle sera la punition du démon et de tous ceux qui lui appartiennent, — c'est le but final de la cité de la terre. — Saint Augustin dissipe d'abord à ce propos les doutes émis contre le châtiment de l'enfer, sa nature et sa durée éternelle. Le corps en effet peut-il subsister dans un feu éternel, et la douleur ne doit-elle pas amener sa mort nécessairement ? Dieu, pense saint Augustin, peut changer la nature du corps : que de merveilles en elfet ici-bas, dans la nature, qu'on ne peut expliquer! Voyez, par exemple, le diamant et l'aimant (c. 4). Il explique longuement la nature du miracle. Ensuite il justifie l'éternité des peines de l'enfer par la justice même de Dieu. Il faut en chercher le motif dans la grandeur de la première faute. « Plus l'homme jouissait de Dieu, plus il se sépara de lui avec impiété, et mérita les maux éternels, pour avoir détruit en lui le bien qui aurait pu durer éternellement » (c. 12). Ils eussent donc mérité tous la damnation, si la grâce de Dieu n'en eût voulu sauver une partie, afin de montrer en eux ce dont elle est capable. 11 rejette par contre l'opinion de Platon, qui dit que le châtiment ne doit servir qu'à rendre meilleur, de même que différentes raisons basées sur un point de vue chrétien et tendant à abréger ces peines, comme l'in-