Colebrooke, ibid.^p

un fruit tardif de la réflexion; il suppose bien des systèmes dont il est la négation.

Le scepticisme une fois né, il est difficile de l'arrêter et de lui faire sa part, comme dit xM. P»oyer-Collard. Voilà pourquoi, dans Tlnde même, après avoir révoqué en doute l'autorité des sens et nié l'existence réelle de leurs objets, on en est venu à nier jusqu'à l'existence du moi qui réfléchit et qui doute. Ajoutons que, dans l'Inde, comme plus tard dans notre Occident, c'est une école théiste qui a nié l'existence du monde et une école sensualiste et athée qui a nié l'existence de l'âme. Cela n'est pas sans intérêt à constater pour l'histoire de la fdiation des systèmes.

M. Colebrooke ne nous apprend pas seulement qu'une école védantique, sinon le Yédanta lui-même, fait du monde une illusion, il nous apprend aussi que le Sankhya de Kapila rejette l'existence du moi. Et à l'appui de cette opinion il invoque la KarikaS un des monuments les plus célèbres du Sankhya. Voici, selon la Karika, la vérité définitive, la vérité absolue, la vérité unique : « Je ne suis pas; ni moi, ni rien qui soit mien n'existe ^ » C'est là, ce semble, un assez grand

1 Sur la Karika, et le grand ouvrage de M. Wilson, voyez plus haut, p. 56, la note.

2. Citons textuellement Colebrooke, ibid., p. 259 : Neither I am, nor is aught mine, nor I exist. Voilà bien la Maya indienne étendue jusque sur l'àme, et le moi révoqué en doute aussi bien que le monde l'avait été précédemment. M. Wilson {The Sankhia karika, p. 178-181) est le premier qui ait contesté l'exactitude de la traduction de Colebrooke et celle des conclusions que nous en avons tirées : il prétend que partout où Colebrooke a mis je n'existe pas, il faut mettre je n'agis pas; en sorte que ce passage du Sankhya nie seulement l'acti-

scepticisme. Toutefois je m'empresse de vous rappeler que ce n'est là qu'une phrase de la Karika, que des phrases isolées ne constituent pas un système, et que l'illustre indianiste sur lequel nous nous appuyons ne parle d'aucune école indienne qui soit positivement sceptique.

Mais s'il y a eu peu de scepticisme dans l'Inde, le mysticisme y surabonde. Essayons de déterminer, autant qu'il est possible, l'origine de ce mysticisme, pour en bien comprendre la nature.

Le Sankhya compte des branches aussi nombreuses et aussi diverses que le Yédanta. Vous connaissez le Sankhya de Kapila , qui pousse l'indépendance jusqu'à

vite de l'âme et nullement sou existence, et qu'au lieu do voir là du scepticisme, il y faut voir au contraire la glorification de l'existence substantielle de l'âme retirée en elle-même , dégagée de toute participation active (any active participation j aux joies et aux I>eines de l'existence humaine. On pense bien que nous ne braverons pas le ridicule d'avoir une opinion entre les deux illustres indianistes. Remarquons seulement que les divers commentaires sur lesquels s'appuie M. Wilson sont loin de s'accorder entre eux. Par exemple, le commentaire de Gaurapada entend avec Colebrooke qu'il n'est pas question de l'action seule, qu'il s'agit bien de l'existence, mais de l'existence individuelle et personnelle : « Neither I exist, dit Gaurapada, That is, exempt from egotism. » Le scepticisme ne tomberait alors que sur l'individualité, mais ce serait toujours du scepticisme, un scepticisme au rebours de celui de Hume, qui conserve les phénomènes de l'âme et ne nie que leur substance, comme d'ailleurs toute substance. Il ne serait pas difficile de ramener à cette interprétation de Gaurapada celle des autres commentaires et celle de M. Wilson lui-même ; car l'action étant le signe et l'attribut fondamental de l'individualité, qui met l'une en doute y met aussi l'autre, et ne laisse subsister qu'un être en soi, une pure substance, une entité indéterminée, vide de toute individualité et de toute activité. — Nous regrettons que notre savant ami ,

76 DEUXIEMR LEÇON.

l'iiétérodoxie, l'hélérodoxie jusqu'à l'impiété, et qui, sensualiste dans ses principes, aboutit au fatalisme, au matérialisme, à l'athéisme, et y aboutit le sachant et le voulant. Mais le Sankhya a produit beaucoup d'autres écoles, une entre autres qui, partie du Sankhya, c'est-à-dire du tronc de l'hétérodoxie, soit par lassitude du triste dogmatisme du sensualisme, soit par toute autre cause, est allée se rattacher, avec le temps, à l'ancienne orthodoxie , à la philosophie Védanta, à la Mimansa et aux Yédas ; qui même, tombant d'un excès dans un autre, comme fait toujours l'humanité, s'est ralliée à ce qu'il y a de moins philosophique dans l'Inde, aux Pouranas: de là la phi-

M. H. Saiiit-Hilaire, ne tenant aucun compte de la traduction de Colebrooke et exagérant encore l'opinion de M. Wilson, ait vu ici le triomphe du plus pur spiritualisme, l'ârfie se distinguant, non pas de son individualité comme le veut Gaurapada, non pas de son activité comme le veut M. Wilson avec plusieurs commentateurs, mais de Faction de la nature extérieure. M. Saint-Hilaire entend que « en voyant la nature agir comme elle fait, l'âme se dit : ce n'est pas moi qui agit, toute cette activité n'est pas la mienne, tout cela n'est pas moi. » Il traduit en conséquenee : « La science absolue consiste à se dire : je ne suis pas cela; ce n'est pas à moi,' ce n'est pas moi. » Interprétation nouvelle et extraordinaii'e, en opposition avec l'idée de la science parfaite telle que la recommande et se la représente la philosophie indienne. Dans l'Inde, se séparer de la nature et lui dire : Tu-n'es pas moi, à la façon du stoïcisme, est le commencement de la sagesse, ce n'en est pas le terme. La suprême sagesse, la science définitive, absolue, unique, que proclame ici la Karika, est d'un bien autre ordre et elle exige bien plus: elle commande à l'âme, si elle aspire au parfait repos, à la délivrance anticipée des liens qui l'attachent au monde, de se séparer de sa propre activité, de son individualité, et de s'absorber le plus possible dans le néant de la pure substance : cet anéantissement est dans l'Inde le plus haut, le dernier précepte de la philosophie.

losophie Sankliya-poiiranika. Cette école ne vous représente-t-elle pas ce moment du développement de l'esprit humain, où, après la lutte de deux dogmatismes et une apparition plus ou moins considérable de scepticisme, l'âme, ne pouvant plus croire aux folies de l'idéalisme et du sensualisme, mais ayant toujours besoin de croire, se rejette alors, pour croire au moins quelque chose, sous l'ancienne orthodoxie fixe et régulière? Quoi qu'il en soit, et sans nous arrêter au Sankhya-pouranika encore trop peu connu, je veux vous entretenir d'une autre école célèbre (|ui vient également du Sankhya, mais qui en rejello h; fatalisme, le matérialisme et l'athéisme, à savoir, l'école Sankhya de Patandjali, que je vous ai déjà signalée.

Cette école est théiste, mais que] est ce théisme nouveau? Sommes-nous enfin arrivés à la véritable philosophie, à celle qui sera assez sage pour n'être pas sensualiste et assez sage aussi pour ne pas tomber dans le mysticisme? Hélas! non. Car je lis dans M. Colebrooke que le théisme de Patandjali est un fanatisme absurde ^ La philosophie Sankhya de Patandjali est contenue dans une collection appelée Yoga-Soulras et divisée en quatre livres. Premier livre, sur la contemplation] second livre, sur les moyens d'y pan^enir', troisième livre, sur l'exercice de pouvoirs supérieurs , quatrième livre, sur l'extase'-. Rien de plus clair: