T. I, p. 452 et

2. C'est ce que Spinoza lui-même raconte à Oldenburg, t. I, page 4T9, en réponse à une lettre du 3 avril 1663 : « Quidam me amici rogaruQt ut sibi copiam facerem oujusdam tractatus secundam par-

Meyer dans la préface déclare qu'il y a bien des choses dans ce livre que l'auteur ne croit pas le moins du monde être vraies, et il en apporte des exemples nombreux et décisifs. Gomme s*il voulait prévenir Taccusation que le spinozisme dérive du cartésianisme, Meyer proclame, avec une sorte d'enthousiasme, que la philosophie de Descartes est beaucoup trop timide, qu'elle s'arrête souvent devant des questions qui lui paraissent surpasser l'entendement humain, tandis que Spinoza considère ces questions, et d'autres bien plus difficiles, comme fort explicables, pourvu qu'on suive une tout autre méthode que celle de Descartes. Il n'hésite pas à mettre en avant le principe que ni le

tem Principiorum Cartesii-more geometrico demonstratam et praecipua quae in metaphysicis tractantur breviter continentis, quem ego cuidam juveoi, quem meas opiniones aperte docere noleham, ante hoc dictaveram. Deinde rogarunt ut quampnmum possem primam etiam partem eadem méthode consignarem. Ego, ne amicis adversarer, statim me ad eam conficiendam accinxi, eamque intra duas hehdomadas confeci atque amicis tradidi, qui tandem me rogarunt ut sibi illa omnia edere liceret; quod facile impetrare potuerunt, hac quidem lege ut eorum aliquis.... praefatiunculam adderet in qua lectores me non omnia quae in eo tractatu continentur pro meis agnoscere, cum non pauca in eo scripserim quorum contrarium prorsus amplector, hocque uno aut altero exemplo ostenderet. » — Dans notre collection de lettres autographes de philosophes du dix-septième siècle, nous possédons une très-curieuse lettre inédite de Spinoza à Meyer, de Voorburg, du 3 août 1663, dans laquelle, en lui renvoyant sa préface non encore imprimée avec quelques notes marginales, il le prie de dire aussi qu'il a changé bien des choses dans Descartes, soit pour le meilleur ordre des matières, soit pour la plus grande force des démonstrations, et qu'il a dû souvent ajouter et développer. « Vellem moneres me multa alio modo quam a Cartesio demonstrata sunt demonsirare, non ut Carlesium corrigam sed tantum ut meum ordinem melius retineam et numerum axiomatum non ita augerem; et ha eliam de causa multa quae a Cartesio nude sine uUa demonstratione proponuntur demonstrare, et alla quae Cartesius missa fecit, addere debuisse. » Meyer a fait droit à c tte demande dans sa préface en employant presque ces mêmes termes. Voyez toute cette lettre curieuse dans nos Fragments de philosophie moderne, 1^^ Partie, p. 125.

k^6 HUITIÈME LEÇON.

corps ni l'esprit ne sont des substances, quoi qu'en ait dit Descartes. Mais c'est surtout sur la liberté humaine que Meyer s'altache à mettre en lumière la différence de la doctrine cartésienne et de celle de son ami. Selon Spinoza, la volonté n'est point distincte de l'entendement, et encore bien moins a-t-elle la prétendue liberté que Descartes lui attribue. Nous le demandons : est-il possible d'élever de plus fortes barrières entre le cartésianisme et le spinozisme ? et comment après cela soutenir qu'il n'y a qu'un pas de l'un à l'autre, lorsque pour arriver au système de Spinoza il faut commencer par renoncer à tout ce qui constitue celui de Descartes et à la méthode qui en est l'âme ?

En 1670, Spinoza mit au jour son traité théologicopolitique : Tractatus theologico-politicus, etc., Famburgiy 1670, in-4*'. C'est ce traité qui, en bien et en mal, a fait sa renommée. Quoiqu'il n'y eût pas mis son nom, et qu'il l'eût fait paraître à Hambourg, bien loin de tous les foyers connus des discussions philosophiques, l'ouvrage fitun immense effet d'un bouta l'autre du monde savant, et souleva de toutes parts cette tempête d'applaudissements et de réprobations qu'on appelle la gloire.

Le traité théologico-pohtique se divise en deux parties : Tune politique, l'autre théologique.

La politique de Spinoza se rapproche beaucoup de celle de Hobbes*. S'il repousse avec raison le principe ([u'en entrant dans la société l'homme aliène ses droits naturels, et s'il établit qu'il est des droits qu'on ne peut

1. Sur Hobbes et sa politique, voyez plus haut dans la VIP leçon, p. 337-343.

perdre*, par exemple la liberté de penser et de dire ce qu'on pense % par une contradiction inouïe il confère à l'État, avec Hobbes, le droit de traiter en ennemis tous ceux qui n'ont pas les opinions que l'État professe*, surtout en matière de culte et de religion*. En vérité, ce n'était pas la peine de rompre avec la petite communauté où il était né, pour élever sur sa tête un pouvoir qui, sous prétexte de régler le culte extérieur, pouvait entreprendre sur ces mêmes droits de la conscience qui venaient d'être si justement réservés; triste inconséquence, qui rappelle le fils d'une race opprimée, encore si épouvantée des persécutions qu'elle a partout endurées et de la part des musulmans et de la part des chrétiens, qu'elle cherche un abri contre l'inquisition religieuse sous un pouvoir civil, si absolu qu'il puisse être, pourvu qu'il soit distinct et indépendant du pouvoir rehgieux; et cela, dans l'espérance que toute puissance civile qui n'est pas dominée par le fanatisme est elle-même intéressée à ménager tous ses sujets, et à maintenir parmi eux la liberté et la paix. Spinoza est donc déjà juif dans la partie politique de

1. Tbactatus theologico-politicus, cap. xvii : Ostenditur neminem omnia in summam potestatem transferre posse, nec esse necesse.

2. Ibid., cap. xx : Ostenditur in libéra republica unicuique et sentire quœ velit et quae sentiat dicere licere.

3. Ibid. : « Verum quidem eas (summas pot estâtes) jure posse omnes qui cum iisdem in omnibus absolute non sentiant, pro hostibus habere. »

4. Tractatus, etc., c.xix: Ostenditur jus circa sacra pênes summas potestates omnino esse. — « Cum supra dixi eos qui imperium tenent jus ad omnia solos habere et a solo eorum decreto jus omne pendere, non tantum civile intelligere volui, sed etiam sacrum ; nam hujus etiam et interprètes esse debent et vindices^ atque boc bic expresse notare volo et de eo ex professo in hoc capite agere, quia plurimi sunt qui pernegant hoc jus, nempe circa sacra, summis potestatibus comptere. »

son fameux traité ; il l'est bien plus encore dans la partie théologique. Elle est un code régulier du plus absolu rationalisme, qui reprend et agrandit la tradition juive hétérodoxe, devance et surpasse les hardiesses de la critique moderne de France et d'Allemagne. Spinoza y aborde toutes les questions depuis si controversées : quelle est la véritable date des divers ouvrages dont se compose la Bible; quels sont his auteurs du Pentateuque qu'on ne peut, selon lui, attribuer à Moïse; quelle autorité doit être accordée aux apôtres; si enfin il n'y a pas une manière très-légitime d'interpréter philosophiquement ce qui, dans les saintes Écritures destinées au peuple, est donné sous la forme de métaphores, de symboles, d'allégories. En lisant cette partie du traité théologico-politique, nous croyons relire la première partie du Guide des égarés^ avec cette différence que Maimonide^ tout en professant le rationalisme, aff cte l'orthodoxie, et que Spinoza n'y prétend point. Ce n'est assurément pas dans Descartes, qui est et veut rester étranger à la théologie et se montre toujours profondément respectueux envers l'autorité religieuse; ce n'est pas davantage dans ses disciples hollandais du dix-septième siècle, théologiens protestants, plus ou moins hardis, mais qui ne songent pas à attaquer l'authenticité des saints monuments; c'est dans les théologiens juifs qu'il avait lus et qu'il cite* que Spinoza avait recueilli toutes les idées développées dans ses trois remarquables chapitres sur les miracles, sur les prophètes et sur le don de prophétie. L'esprit de la théologie hébraïque hétérodoxe

1* Plus haut, p. 429.

est manifeste dans le livre de Spinoza; et à moins de fermer volontairement les yeux à la lumière, il est impossible d'y méconnaître un descendant de Maimonide, d'un génie encore plus libre, plus profond, plus audacieux.

Or, s'il est incontestable que Spinoza a connu et suivi la tradition hétérodoxe des juifs dans l'interprétation de la Bible, comment aurait-il ignoré le côté philosophique de cette même tradition? La théologie du Guide des égarés a été convaincue de contenir les germes de celle de Spinoza, avec des inconséquences detoutesorte que celui-ci a répudiées : de même, qu'un savant juif ait le courage de nous donner, dans toute sa sincérité, la philosophie de Lévi ben Gerson, nous ne doutons pas qu'on n'y trouve aussi la philosophie de Spinoza presque tout entière sous les formes et dans le langage de la philosophie du quatorzième siècle.

En 1675, Spinoza songeait à publier son grand ouvrage, depuis longtemps composé et qu'il avait communiqué en partie à Oldenburg en 1661. Mais le seul bruit de ce dessein réveilla les inimitiés de toute sorte que le Traité théologico-politique lui avait faites; et ces inimitiés prirent un caractère si menaçant que Spinoza retint son manuscrit et s'enferma de plus en plus dans la solitude et le silence jusqu'à sa mort survenue en l'année 1677, où V Éthique parut parmi ses Œuvres posthumes ^ gr Ace slux soins de deux amis fiièles^

1. En attendant un pareil travail qui diminuerait beaucoup l'originalité de Spinoza, comme la connaissance d'Alexandre d'Aphrodisée et de Thémistius a beaucoup ôté à celle d'Averroès, il importe de se bien pénétrer de la 4^ partie des Mélanges de M. Mûnck qui comprend une trop courte mais bien précieuse Esquisse historique de la philosophie chez les juifs. — 2. B. D. S. Opéra posthcma, 1677,in-4°, sans

Maintenant qu'elle a passé par le feu d'une controverse de deux siècles, cette abstruse métaphysique, tout enveloppée de formules mathématiques, est comme percée à jour ; il n'est plus possible de se faire illusion sur son caractère et sur sa portée. Le prétendu cartésien abandonne ouvertement toute l'entreprise du cartésianisme. 11 tourne le dos à sa méthode. Plus de psychologie : au lieu de partir des faits de conscience, des phénomènes de la pensée pour arriver successivement aux plus hautes vérités, à l'aide de la réflexion soutenue par le raisonnement, Spinoza renverse l'œuvre de Descartes ; il débute par où Descartes aurait pu finir, par un principe abstrait, par une définition; et, outrant tous les défauts que nous avons signalés dans les dernières Méditations, de cette seule définition il déduit tout un vaste système à la façon des géomètres, avec leur appareil accoutumé de propositions et de corollaires, d'axiomes,, de postulats, comme Descartes en avait malheureusement donné quelquefois l'exemple. Enfin la définition sur laquelle Spinoza se fonde est précisément cette fameuse définition de la substance aussitôt retirée qu'avancée par Descartes. Le titre trompeur du premier ouvrage de Spinoza, Principes de Descartes géométriquement démontrés^ malgré l'explication de la préface, avait fait considérer à la foule le philosophe d'Amsterdam comme un disciple du philosophe français : l'emploi systématique de cette même définition de la substance acheva l'erreur. Jamais pourtant ap-

nom de lieu. Ces écrits posthumes sont VEthica^ en cinq parties, un essai inachevé de politique, Tractatus politicus, un traité sur la réforme de l'entendement, de Emendatione intellectus, un abrégé de grammaire hébraïque, et la correspondance de Spinoza.

PHIL. DU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE. IDÉALISME. 't'tl

parence ne fut plus contraire à la réalité. Pas un seul cartésien n'avait accueilli cette définition et ne s'en était servi depuis le désaveu formel du maître; si Spinoza en fit usage, ce n'est pas parce qu'il la trouvait dans Descartes, puisque en même temps il y trouvait le contraire clairement et solidement exposé ; et dès qu'il la reprit, tout ce qu'il y avait alors de cartésiens en Hollande se levèrent contre cette définition et la combattirent au nom même du cartésianisme, sapant ainsi par la base la nouvelle doctrine qui reposait tout entière sur cette définition. En effet, admettez-la, et tout le reste se suit et s'enchaîne dans les cinq parties dont se compose V Éthique^ avec une rigueur mathématique.

La substance est ce qui est de soi et par soi et n*a besoin de rien autre pour être*.

Par conséquent, la substance ne peut être produite parrienautre,etelle est cause de soi-même, causa suî^.

Une telle substance est infinie*.

Une substance infinieest nécessairement unique, deux essences infinies étant inadmissibles^

Cette substance unique tst Dieu.

Dieu seul est libre; car un être est dit hbre quand il existe par la seule nécessité de sa nature, et n'est déterminé à agir que par soi-même K

Une substance infinie et éternelle ne peut avoir que des attributs éternels et infinis. Lesdenx attributs éternels et infinis de Dieu sont la pensée etl'étendue^

1. Ethices pars prima, de Deo, — Definitio III. « Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur. » — 2. Ibid.

3 Ibid., VI et VIII. — 4. Proposit. I et IL — 5. Définit. VII. — 6. Proposit. XIV, Corollarium II.

Hors de là, rien d'infini et d'éternel, rien de libre ; tout ce qui n'est pas Dieu est déterminé, non-seulement à exister à sa manière, mais à agir d'une certaine ma-*" nière; il n'y a rien de contingenta

La nature naturante, naîura naturans, est Dieu considéré comme cause libre et déterminante. La nature naturée, naturanaturata, est tout ce qui suit de la nécessité de la nature de Dieu, de ses attributs et de leurs modes ^

La volonté, le désir, l'amour, etc., sont des modes qui appartiennent à la nature naturée et non pas à la nature naturante ^

Les choses n'ont pu être produites par Dieu ni d'une autre façon ni dans un autre ordre qu'elles ont été produites*.

Il n'y a point de causes finales. Descartes reconnaissait qu'il y avait très-certainement des causes finales à toutes choses, mais il pensait que nous ne pouvons pas toujours les découvrir, et qu'en physique il est sage de s'abstenir de cette recherche; Spinoza met en principe, et en cela il est très-conséquent à sa théorie de la production nécessaire des choses, il met en principe que Dieu n'a pu se proposer aucunes fins ; car s'il agissait pour une fin quelconque, il désirerait quelque chose dont il serait privé, ce qui détruit l'idée de la perfection de Dieu. En fait, toutes les causes finales dont on parle sont de pures fictions inventées par les hommes. Et làdessus, parce que le vulgaire et les mauvais théologiens abusent du principe des causes finales et imaginent trop