TROISIÈME PARTIE. CHAPITRE II

chose (1). » Ces passages et plusieurs autres semblables trahissent l'hésitation de Descartes , et, en même temps, ils se plient à toutes les interprétations : on peut sans effort y trouver le germe des théories de Malebranche , de Leibnitz, de Newton, de Cudworth (2).

Si l'essence de l'âme ne diffère pas de la pensée, à plus forte raison ne doit-elle pas différer des facultés ou des puissances. Ainsi tout se brouille : « Non-seulement entendre , vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose que penser (Princip., lre partie, n° 9). » Cette confusion de la sensibilité avec l'intelligence est une des graves erreurs de la philosophie moderne : ou elle favorise le sensualisme en faisant de l'intelligence, comme de la sensibilité, une puissance organique; ou elle favorise le spiritualisme en faisant de la sensibilité, comme de l'intelligence, une faculté supérieure. Autre difficulté. Que faire de la « force végétative? » Ici Descartes est Physiologiste et pose les bases du système que doivent développer Haller et Bichat : « La force végétative dans l'homme , dit-il , n'est qu'une certaine disposition des parties du corps (3), » et lorsque celui-ci « a tous ses organes disposés à quelque mouvement, il n'a pas besoin de l'âme pour les produire (4). » De là au matérialisme, ou du moins à Yorganicisme moderne, la distance est facile à franchir.

L'essence, la puissance et la pensée se confondent; mais la pensée ne se conçoit pas sans Vidée; il faut donc admettre des idées essentielles ou innées. Ici encore le

(1) Cf. Lettre 8, à Mme Elisabeth; les ouvrages déjà cités; Lettre 58, etc.

(2) Voir notre Philosophia scholastica, 3e édit., t. II, p. 148-149.

(3) Lettre 32; Les passions de l'âme, lre partie, a. 4-6.

(4) Traité de l'homme, t. IV, à la fin.

philosophe ose à peine se prononcer, ou il emploie des formules vagues et contradictoires. Tantôt il distingue trois sortes d'idées : les unes sont « nées » avec nous, par exemple « l'idée d'une substance infinie ; » d'autres sont étrangères » et viennent « du dehors; » les dernières sont « faites ou inventées » par nous-mêmes (Médit., in, 10). Tantôt il enseigne que la faculté seule est innée : Je n'ai jamais entendu autre chose que mon adversaire, dit-il dans une de ses Lettres , « savoir que la nature a mis en nous une faculté, par laquelle nous pouvons connaître Dieu (Lettres, t. II, n° 477). » Mais, dans tous les cas, sa théorie intellectuelle a deux défauts : il n'explique pas le rapport des objets avec nos concepts, et il suppose que l'intelligence reçoit passivement ses idées, comme « la cire » reçoit passivement « diverses figures (Lettre 48). »

Descartes exalte, au contraire, l'activité de la volonté libre. Non content d'imiter Scot et de placer cette faculté au-dessus de l'intelligence, il « l'expérimente si ample et si étendue qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes (Médit., iv, 10), » et il lui attribue le jugement, c'est-àdire l'acte par excellence de l'esprit. L'âme qui est douée de cette puissance supérieure, vient de Dieu et retourne à Dieu : elle est immortelle. Cependant il est impossible de prouver, sans le secours de la révélation , que son Créateur « ne la puisse annihiler (Lettre 66). »

Théodicée. — Nous passons de la connaissance de l'âme à la connaissance de Dieu. M. Papillon dit, dans sa Philosophie comparée avec les sciences, que Descartes emprunte à l'architecture des mondes une des preuves qu'il allègue en faveur de l'existence de la Cause première. C'est une méprise. L'auteur du Discours de la méthode ne peut pas , sans faire un cercle vicieux , recourir

d'abord à la véracité divine pour rectifier le témoignage des sens et chercher ensuite un point d'appui dans les sens pour s'élever à Dieu. Il ne faut pas, non plus , lui demander ce qu'il pense du consentement du genre humain : Y autorité ne saurait être pour lui « un critérium définitif de certitude (1), » et, tout en professant le plus grand respect pour la religion, il la sape à sa base et ébranle l'un de ses fondements indispensables. Il n'admet, en réalité, que deux arguments auxquels il donne différentes formes; il les tire de deux idées innées : l'idée d'effet et l'idée d'infini : « Il n'y a, dit-il, que deux voies , par lesquelles on puisse prouver qu'il y a un Dieu, savoir : l'une par ses effets et l'autre par son essence et sa nature même (t. II, p. 33). » Nous n'ajouterons ici qu'une observation. Ces preuves sont bonnes, si on les ramène à l'argument à posteriori des scolastiques; leur valeur est plus que douteuse, si on les appuie sur l'hypothèse suivante : l'âme humaine est incapable de concevoir les notions de cause, de substance, d'infinité, de perfection, en partant des créatures (2). En effet, il ne répugne pas plus à l'intelligence de former ces notions par voie d'abstraction , que de les posséder à priori à l'état d'innéité. Si un être fini, pour cela qu'il est fini, n'a pas la puissance de s'élever à la connaissance inadéquate de l'infini , comment a-t-il la capacité de contenir l'idée « claire et distincte » de ce même infini [Médit.)*! Nous ne pensons pas que l'on puisse répondre à cette difficulté.

(1) Cf. Essai sur l'histoire de la Philosophie au XVIIe siècle, par M. Ph. Darairon, t. I , p. 126.

(2) Voir notre Philosophia scholastica, 3° édit., t. I, p. 341, et t. Il, p. 205, etc. — Cf. Descartes, Discours de la méthode, Méditations, Réponses aux objections, etc. — Pour la critique de l'argument a simultaneo, voir le tome Ier de notre Histoire générale, p. 297.

Histoire de la Philosophie. — T. II. 10

Quand l'élève des Jésuites aborde les attributs de Dieu , il oublie souvent sa méthode , et , au lieu de se confiner dans les limites de sa propre pensée , il marche sur les traces de ses anciens maîtres ; aussi, nous parlet-il en termes élevés des souveraines perfections de la Cause première, de son indépendance,' de sa sagesse, de sa providence, de son éternelle béatitude. Cependant, comme nous l'avons observé, il se trompe en attribuant à la volonté du Créateur un pouvoir qui s'étend à l'essence des choses et aux vérités absolues.

Cosmologie. — L'univers, avec ses merveilles, est l'œuvre de Dieu. Mais à quelle fin est-il destiné? Descartes pense qu'une telle question est téméraire , et il se borne à examiner par quel « moyen » chaque chose est produite (Princip., I, 28); dans ce but, il étudie successivement les principes des êtres matériels, l'ensemble du monde visible et la terre où nous habitons (Princip., p. II, III et IV).

Voici le résumé de sa doctrine. Nous ne savons pas directement par les sens s'il existe quelque chose en dehors de nous; Vessence des corps réside dans l'étendue; la vie végétative s'explique par les forces mécaniques; les bêtes sont de purs automates (cf. Disc, Médit., Princip.)-, la matière étant partout la même et la forme substantielle n'existant pas , les corps ne diffèrent que par de simples accidents (Lettre à H. Le Roy); le lieu se confond avec l'étendue dimensive ; il est indéfini et le vide ne peut se concevoir ; la divisibilité de la matière est ellemême indéfinie (Principes); le mouvement qui, de sa nature, s'effectue « en ligne droite (Jbid., II , 39) , » est modifié par la rencontre des corps et sa loi suprême, sinon unique, est en Dieu : « ainsi Dieu immuable en sa puissance, après avoir créé dans des espaces indéfinis