DEUXIÈME PARTIE. CHAPITRE II
terme ou la fin surnaturelle de l'âme humaine (1). Mais après avoir acquis, à l'aide des sens, les notions-d'être, de substance, de cause, et autres semblables, l'entendement travaille sur ces notions, les compare, les dégage de plus en plus de toute imperfection : il conçoit de la sorte l'idée de premier être, de première cause, de perfection infinie et absolue : « Incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata; sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei circa quam veritatem speculamur; Deum autem, ut Dionysius dicit, cognoscimus ut causant, et per excessum, et per rcmotionem. Alias etiam incorporeas substantias in statu praesentis vita3 cognoscere non possumus, nisi per remotionem , vel per aliquam comparationem ad corporalia; et ideo cum de hujusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum , licet ipsorum non sint phantasmata (Sum. Theol., p. I, q. 84, a. 7, ad 3um). » Nous avons donc une triple voie pour monter à Dieu : la causalité, Y élimination , Y attribution (cf. In Boët. de Trinit., q. 1, a. 2).
Par la causalité , en partant des effets , nous démontrons son existence; les deux autres procédés nous servent pour acquérir une certaine connaissance de sa nature et de sa vie.
Dieu existe. Nous pouvons démontrer cette proposition contre les athées ; mais bien qu'elle porte en elle-même Je plus haut degré de certitude , elle n'est pas évidente par
(1) « Per nullam similitudinera creatam Dei essentia videri potest. » Sum. Theol., p. I, q. 12, a. 2. — « Similitudo quascumque impressa ab ipso in intellectum humanum non sufficil ad hoc ut faciat ejus essentiara cognosci, cum in infinitum excédât quamlibet forraam creatam. » In Boët. de Triait , q. 1, a. 2.
rapport à nous sans le raisonnement (Sum. Theol., p. I, q. 2, a. 1). Dans cette marche ascensionnelle, la raison livrée à ses propres lumières est privée du secours de la révélation; cependant, elle n'est pas réduite à l'impuissauce, comme le disent les traditionalistes : elle peut, en partant des effets, remonter jusqu'à Dieu (Ibid., a. 2). Les principaux arguments dont elle se sert sont au nombre de cinq (Ibid., a. 3). Ils sont tous appuyés sur une donnée certaine de l'expérience et sur un principe absolu. — Nos sens, dit saint Thomas, constatent l'existence du mouvement; nous découvrons dans les êtres visibles un enchaînement de causes efficientes ; il y a au sein de la nature des choses qui peuvent être et ne pas être; la bonté, la vérité, la noblesse se manifestent à différents degrés dans l'univers; nous voyons enfin que les êtres, non-seulement spirituels, mais corporels, agissent d'une manière conforme à leur fin. — Or, le mouvement suppose un premier moteur; une série de causes efficientes ne peut se concevoir sans une première cause; les êtres possibles attestent l'existence d'un être nécessaire; la perfection relative ne s'explique pas sans un type souverain de toute vérité, de toute bonté, de toute noblesse; de son côté, l'ordre de l'univers nous force d'admettre l'existence d'un être intelligent, qui coordonne les choses naturelles à leur fin, « et c'est cet être qu'on appelle Dieu (Ibid., a. 3). »
L'Ange de l'école analyse ensuite les notions de premier moteur, de première cause, d'être nécessaire, de souveraine perfection , de souveraine intelligence , et il en tire la plupart des attributs qui constituent l'essence et la vie de Dieu. La première cause , dit-il , subsiste par elle-même. Elle est l'acte pur, « actus punis : » elle n'est composée ni d'essence et d'existence-, ni de genre et de
